Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Все признаки, которые я упомянул — воскресение обычая инкубации, вкус к оргиастической религии, широкое распространение магического нападения, — могут быть рассмотрены как регрессивные. В некотором смысле они являлись возвратом к прошлому; но вместе с тем они были также и знамением приближавшихся событий. Как мы увидим в последней главе, эти признаки указывают на характерные особенности греко-римского мира. Но прежде чем подойти к этому вопросу, необходимо рассмотреть попытку Платона уравновесить создавшееся положение.

Впредыдущей главе описывался распад системы традиционных верований, которая действовала в V столетии, и был сделан ряд предварительных выводов. Здесь же я рассмотрю отношение Платона к создавшемуся положению. Этот вопрос важен не только по причине особого места, которое Платон занимает в истории европейской мысли, но, во-первых, потому, что Платон более отчетливо, чем кто бы то ни было, понимал присущие распаду конгломерата опасности, и, во-вторых, потому, что в своем последнем завещании миру он выдвинул предложения, представляющие большой интерес и касающиеся стабилизации положения средствами контрреформации. Я хорошо понимаю, что для того, чтобы исследовать этот вопрос во всей полноте, пришлось бы анализировать социальную философию Платона; но чтобы удержать обсуждение в допустимых пределах, предлагаю сконцентрироваться на прояснении двух вопросов:

Во-первых, какое значение сам Платон придавал нерациональным факторам человеческого поведения и как он их истолковывал?

Во-вторых, какие уступки он собирался делать иррационализму популярных верований ради стабилизации конгломерата?

Необходимо отчетливо различать, насколько это возможно, оба эти вопроса, хотя, как мы увидим, не всегда легко решить, где Платон выражает собственные взгляды, а где он просто использует устоявшийся язык. При ответе на первый вопрос мне придется повторить одно или два положения, о которых я уже сообщал в печати, [742]но добавлю к этому некоторые соображения, ранее не рассматривавшиеся.

Сделаю одно предположение. На мой взгляд, философия Платона не вызрела целиком и полностью в его собственной голове или в голове Сократа; я воспринимаю ее как органическую вещь, которая растет и видоизменяется отчасти в силу внутреннего закона роста, отчасти под влиянием внешних стимулов. И здесь уместно вспомнить, что и жизнь Платона, и его взгляды развиваются в промежутке между смертью Перикла и началом македонской гегемонии. [743]Хотя вполне вероятно, что все его произведения принадлежат к IV столетию, сама его личность и мировоззрение сформировались в V столетии, и на ранних диалогах Платона все еще лежат отблески исчезнувшего социального мира. По-моему, лучшим примером является «Протагор», действие которого разворачивается в «золотые годы», перед Великой войной; по своим оптимистическим настроениям, мягкой доброжелательности, откровенному утилитаризму, по своему Сократу, который все еще вполне реален, этот диалог кажется достаточно верным отображением прошлого. [744]

Таким образом, отправной момент для умственного развития Платона был исторически обусловлен. Будучи племянником Хармида и родственником Крития, а также одним из юных учеников Сократа, он был в целом сыном Просвещения. Он вырос в социальной среде, которая не только гордилась тем, что решала все вопросы на рациональной основе, но и имела обыкновение интерпретировать все человеческие действия в терминах разумного эгоизма, веря, что «добродетель» (арете) состоит в основном в налаживании рационального образа жизни. Эта гордость, это обыкновение и эта вера не оставляли Платона до самого конца; структура его мысли никогда не переставала быть рационалистической. Однако элементы этой структуры временами причудливым образом изменялись. Для этого были веские причины. Переход от пятого столетия к четвертому знаменовался (как, собственно, и в наше время) событиями, которые могли бы привести любого рационалиста к переоценке своих принципов. Куда мог завести общество моральный и материальный крах установки на разумный эгоизм, проявилось в судьбе афинской гегемонии; а куда он мог завести индивида — в судьбе Крития, Хармида и их друзей-тиранов. И с другой стороны, странный суд над Сократом, мудрейшим человеком в Греции, в кризиснейший момент его жизни, как бы нарочно и без особого повода насмехается над этим принципом, во всяком случае, в той форме, в какой он понимался тогда.

Я думаю, именно эти события побудили Платона если не расстаться со своим рационализмом, то трансформировать его путем привлечения метафизического измерения. Платону понадобилось немало лет, возможно, десятилетие, чтобы усвоить новые проблемы. В те годы он, несомненно, размышлял над некоторыми важными изречениями Сократа, например, что «псюхе человека несет в себе нечто божественное» или что «главная цель человека состоит в поиске своего блага». [745]Но я согласен с мнением большинства ученых, что побудительной причиной расширения Платоном этих положений в новую, трансцендентальную психологию был личный его контакт с пифагорейцами Западной Греции, которых он посетил в 390 г. Если я прав в своем предположении относительно исторических предшественников пифагорейского движения, то в лице Платона, по сути, скрещиваются традиции греческого рационализма и магико-религиозных верований. Ранние истоки последних принадлежат северной шаманской культуре; но в той форме, в какой мы встречаем их у Платона, эти верования подверглись двойному процессу — интерпретации и наложения. Хорошо известный эпизод из «Горгия» показывает на конкретном примере, как некоторые философы — такие, например, как друг Платона Архит — истолковывали старые мифологические фантазии — скажем, о судьбе души — в аллегорической форме, что придавало им нравственное значение. [746]Эти философы расчищали почву для Платона; и уместно предположить, что именно он творчески переработал подобные религиозные идеи, переведя их с уровня откровения на уровень рационального аргумента.

Решающий шаг был им сделан тогда, когда он отождествил автономное «сокровенное» «я», которое является носителем чувства вины и которое в то же время потенциально божественно, с рациональной сократовской псюхе, достоинством которой считается обладание знанием. Этот шаг повлек за собой полное перетолкование старой шаманской культуры. Тем не менее образ этой культуры сохранил свою жизненную силу, и главные его особенности можно узнать у Платона. Без изменения в его систему входит феномен реинкарнации. Транс шамана, с его умением отъединять сокровенное «я» от тела, стала той практикой ментальной отрешенности и концентрации, которая очищает рациональную душу — практикой, которую Платон фактически наделяет авторитетом традиционного логоса. [747]Тайное знание, обретаемое в трансе, стало созерцанием метафизической истины; «воспоминание» прошлых земных жизней [748]превратилось в «припоминание» бестелесных форм (что создало основу для новой эпистемологии); в то же время на мифологическом уровне «долгий сон» и «путешествие в подземный мир» формируют модель для переживаний Эра, сына Армения. [749]Наконец, мы, вероятно, лучше поймем много критиковавшихся Платоновых «стражей», если воспримем их как новую, рационализированную разновидность шаманов, которые, подобно их первобытным предшественникам, готовятся к своему высокому служению в ходе специальной тренировки, полностью трансформируя свое сознание; подобно тем, они должны пройти посвящение, почти полностью отсекающее их от нормальных человеческих условий; подобно тем, должны обновлять свое общение с глубинными источниками мудрости, периодически уходя в «уединение»; и, подобно тем, они будут вознаграждены после смерти особым статусом в духовном мире. [750]Возможно, приближение к этому глубоко специфическому типу человека существовало уже в пифагорейских общинах; но Платон желал провести эксперимент намного дальше, подведя под него серьезную научную основу и используя его как инструмент для будущей контрреформации.