Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Но платоновское разграничение в эмпирическом человеке даймона и зверя — не столь уж непоследовательное, как может показаться современному читателю. Оно коррелирует с похожим разграничением Платоном человеческой природы: пропасть между бессмертной душой и смертной соответствует пропасти между человеком, каким он может быть, и человеком, как он есть. Взгляд Платона на человеческую жизнь как на проживаемую повседневность наиболее отчетливо проявляется в «Законах». Здесь он дважды заявляет, что человек — марионетка. Сотворили ли боги человека для забавы или из более серьезных побуждений, нельзя сказать наверняка; все, что мы знаем, это то, что живое существо находится под неусыпным контролем, и любые его надежды и страхи, удовольствия и страдания дергают его взад и вперед, кружа в каком-то вихре. [774]В этом же тексте афинянин с сожалением говорит, что приходится серьезно относиться к делам человеческим, и замечает, что человек — игрушка в божьих руках, «и это стало его наилучшим назначением»: мужчины и женщины «пусть проводят свою жизнь, играя в прекраснейшие игры... Ведь люди в большей части куклы — и лишь немного причастны истине». «Ты полностью принижаешь наш человеческий род!» — возмущенно говорит спартанец. И афинянин оправдывается: «Я взирал на бога и под этим впечатлением сказал сейчас свои слова. Если тебе угодно, будем считать наш род не презренным, но достойным серьезного попечения». [775]

Платон улавливает в подобном способе мысли религиозный характер, и мы часто встречаемся с ним у более поздних мыслителей, от Марка Аврелия до Т. С. Элиота; последний высказался почти в таком же роде: «Человеческая природа способна вынести лишь малую часть реальности». Это согласуется и со многими другими идеями «Законов» — например, что люди, словно стадо овец, не способны управлять собой; [776]что бог, а не человек, есть мера вещей; [777]что человек есть собственность бога (κτήμα) [778]и что если он желает быть счастливым, ему следует быть ταπεινός, «смиренным» перед богом; это слово почти все языческие авторы употребляют с презрительным оттенком. [779]Следует ли нам расценить все это как старческое брюзжание, как угрюмый пессимизм раздражительного и уставшего от жизни человека? Возможно, здесь есть доля истины, ибо подобные взгляды резко контрастируют с яркой картиной божественной природы души и ее высокого предназначения, которую Платон изобразил в диалогах среднего периода творчества и от которой, конечно, никогда не отрекался впоследствии. Но мы можем вспомнить философа из «Государства», для которого, как для аристотелевского «великого духом», человеческая жизнь не видится как что-то значительное (μέγα τι); [780]можем вспомнить, что в «Меноне» людская масса уподоблена теням, бесшумно движущимся в Аиде, а концепция человеческих существ как имущества бога появляется уже в «Федоне». [781]Вспоминается и еще одно место из «Федона», где Платон с нескрываемым удовлетворением предсказывает будущее своих сограждан: в следующем воплощении некоторые из них станут ослами, другие волками; что касается μέτριοι, респектабельной элиты общества, то они могут рассчитывать на превращение в пчел или муравьев. [782]Несомненно, отчасти это шутка; но именно подобная шутка всплывет много веков спустя у Джонатана Свифта. Она подразумевает, что каждый человек, за исключением философа, находится на грани того, чтобы стать животным; впрочем, это трудно совместить, как видели уже древние платоники, [783]с тем взглядом, что человеческая душа по существу своему рациональна.

Памятуя о подобных примерах, следует, мне кажется, признать две линии или тенденции в платоновском понимания статуса человека. Во-первых, это вера в человеческий разум, которую он унаследовал от V в. и для которой нашел религиозное обоснование, уравняв разум с внутренним «я» шаманской традиции. Во-вторых, это горькое признание человеческой несостоятельности, пришедшее к нему под влиянием того, что происходило в Афинах и Сиракузах. Оно тоже выражалось религиозным языком — как отрицание ценности любых вещей этого мира по сравнению с «вещами запредельными». Психолог сказал бы, что отношение между этими двумя тенденциями не было отношением простой противоположности, но что первое стало компенсацией — или сверхкомпенсацией — за другое: чем меньше Платон интересовался реальным человечеством, тем больше возвышал он душу. Напряжение между двумя тенденциями вылилось в свое время в мечту о новом правлении святых, элите чистых людей, которые соединяли бы в своем лице не очень схожие друг с другом особенности (если воспользоваться терминологией г-на Кестлера) йогина и комиссара и тем самым не только спаслись бы сами, но и спасли все общество. Когда же эта иллюзия растаяла, подспудное разочарование Платона все больше и больше выступало на поверхность, выражаясь в религиозных терминах, пока не нашло свое логичное завершение в идее создания совершенно «закрытого» общества, [784]которым правит не просвещенный разум, но (под руководством бога) традиция или религиозный закон. «Йогин», с его верой в возможность и необходимость интеллектуального преображения, не полностью исчез и в этом случае, но он, конечно, отступает на второй план перед «комиссаром», занятым проблемой укрепления социальных устоев. Исходя из этой интерпретации, пессимизм «Законов» не выглядит старческим помрачением ума: это плод личного платоновского переживания жизни, которое, в свою очередь, несло в себе семена более поздней мысли. [785]

Именно в свете подобной оценки человеческой природы необходимо рассматривать позднейшие платоновские идеи, касающиеся стабилизации конгломерата. Но прежде чем обратиться к ним, я должен сказать кое-что о его взглядах на другой аспект иррациональной души, который занимает нас в этой книге, а именно на значение, традиционно приписываемое этому аспекту как источнику или каналу интуитивного проникновения. В этом вопросе, мне кажется, Платон до конца своих дней оставался верен принципам своего наставника. Знание, как отличающееся от истинного мнения, осталось для него делом интеллекта, способного подвести под иррациональные поверья рациональное основание. Интуициям и провидца, и поэта он неизменно отказывал в праве называться знанием — не из-за того, что считал их совершенно беспочвенными, но потому, что их основы невозможно доказать. [786]Поэтому он полагал верным, когда, например, при решении военных вопросов последнее слово давалось полководцу, а не провидцу, сопровождавшему его в походе; кроме того, только софросюне, рациональное суждение, сумело бы отличить истинного провидца от шарлатана. [787]В еще большей степени должны быть подвергнуты рациональной и нравственной цензуре опытного законодателя плоды поэтической интуиции. Все это находилось в согласии с сократовским рационализмом. [788]Впрочем, как мы уже отмечали, [789]Сократ достаточно серьезно относился к иррациональной интуиции, выражалась ли последняя в снах, внутреннем голосе «даймона» или в прорицаниях Пифии. И Платон тоже относился к ней всерьез. О псевдонаучных занятиях типа гадания по птичьему полету или по печени он отзывался с нескрываемым презрением; [790]но к «неистовству, ниспосланному как божественный дар», которое возвышает пророка или поэта, очищает человека в ритуале корибантов — к нему, как мы недавно видели, он относился так, как если бы действительно верил во вторжение сверхъестественного в жизнь человека.