Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Фантастическое описание новой разновидности правящего класса часто приводилось как доказательство того, что оценка Платоном человеческой природы была весьма нереалистичной. Но шаманизм не имеет отношения к обычной человеческой природе; он стремится использовать возможности исключительного типа личности. И в «Государстве» тоже доминирует подобная направленность. Платон откровенно признавал, что только ничтожная часть людей обладает врожденными способностями к тому, чтобы со временем стать совершенными стражами. [751]Для всех же остальных, т. е. для подавляющего большинства людей, он (по-видимому, на всех этапах развития своей мысли) допускал, что поскольку они не подвергаются соблазнам власти, наилучшим практическим руководством к хорошей жизни будет разумный гедонизм. [752]

В диалогах среднего периода, будучи в то время озабочен особыми людьми и совершенными способностями, он проявляет слабый интерес к психологии обычного человека. В более поздних произведениях, уже отказавшись от идеи царей-философов как от неисполнимой мечты и не считая власть закона самодовлеющей, [753]он уже больше внимания уделял мотивам, управляющим поведением простого человека, полагая, что даже философ не может избежать их влияния. На вопрос, согласился бы кто-нибудь из нас с жизнью, в которой он обладал бы мудростью, пониманием, знанием, полной памятью об исторических событиях, но при этом не испытывал бы ни наслаждения, ни боли, большой или малой, ответом в «Филебе» было выразительное «нет»: мы привязаны к жизни чувств, являющейся частью нашей человечности, и не можем отказаться от нее даже для того, чтобы стать «наблюдателями всего времени и всего существования», [754]подобно царям-философам. В «Законах» говорится, что единственной практической основой общественной морали является вера в то, что добродетель вознаграждается, «ибо никто, — говорит Платон, — не согласился бы, если на то была его воля, с теми способами деятельности, которые приносят ему больше горя, чем радости». [755]С этими взглядами мы, похоже, возвращаемся в мир «Протагора» и Джереми Бентама. Положение законодателя, впрочем, не тождественно положению простого человека. Последний хочет быть счастливым; но Платон, который теоретически издает для него законы, хочет ему блага. Платон поэтому старается убедить его, что благо и счастье совпадают. В эту истину Платон, кажется, верил; но даже если и не верил, ему все равно пришлось бы считать, что это — истина, поскольку она есть «самая полезная ложь, которую когда-либо высказывали». [756]Изменились не собственные взгляды Платона; изменилась только его оценка человеческих способностей. Во всяком случае, в «Законах» добродетель простого человека зависит не от обладания знанием и даже не истинным мнением как таковым, но скорее от процесса социального обусловливания или адаптирования, [757]с помощью которых его побуждают признать некоторые «полезные» верования и действовать на их основе. В конце концов, говорит Платон, это не столь уж трудно: люди, которые верят в Кадма или драконовы зубы, поверят во что угодно. [758]Далекий от предположения, которое выдвигал его наставник — «если жизнь не познана, то это для человеческого существа и не жизнь», [759]— Платон теперь, по-видимому, считает, что большинство человеческих существ могут сохранить вполне сносное нравственное здоровье, если тщательно выберут диету «заклинаний» (έπχρδαί) [760]— т. е., в данном случае, изучение мифов и укрепление этических постулатов. В принципе он принимает дихотомию Буркхардта: рационализм для немногих, магия для большинства. Мы убедились, впрочем, что его рационализм оживлен идеями, которые некогда были магическими; а с другой стороны, позднее мы увидим, как его «заклинания» начали служить рациональным целям.

Были и другие пути, которые выводили Платона в его признании значения аффективных элементов за пределы рационализма V в. Это с очевидностью явствует из эволюции его концепции зла. По правде говоря, Платон до конца своей жизни [761]продолжал повторять сократовское утверждение, что «никто не совершит ошибки, если сможет ее избежать»; однако он уже не был согласен с тем, что Сократ рассматривал нравственную ошибку как разновидность зрительной ошибки в перспективе. [762]Сформировавшийся у Платона магико-религиозный взгляд на псюхе воспринимал ее в контексте пуританского дуализма, который приписывал все грехи и страдания псюхе загрязнению, возникающему из ее контакта со смертным телом. В «Федоне» он изложил эту доктрину в философских терминах и придал ей формулировку, которая стала классической: только тогда, когда после смерти или путем самодисциплины рациональное эго очищается от «глупости тела», [763]оно может восстановить свою истинную природу, божественнную и безгрешную; добродетельная жизнь — вот практика этого очищения, μελέτη θανάτου. Как в античности, так и в наши дни рядовой читатель был склонен рассматривать это мнение как последнее слово Платона о материи. Но Платон являлся слишком проницательным и, в сущности, слишком реалистичным мыслителем, чтобы надолго удовлетвориться теорией, изложенной в «Федоне». Когда он повернулся от сокровенного «я» к эмпирическому человеку, то оказался вынужден принять иррациональный фактор в пределах самого сознания и, следовательно, понимать моральное зло как отражение психологического конфликта (στάσις). [764]

Это обнаруживается уже в «Государстве»: тот же отрывок из Гомера, который в «Федоне» иллюстрировал диалог души со «страстями тела», становится в «Государстве» внутренним диалогом между двумя «частями» души; [765]страсть больше не воспринимается как посторонняя инфекция, но считается необходимой частью сознательной жизни — т. е. именно так, как современные люди знают ее — и даже как источник энергии, подобной фрейдовской либидо, которая может быть «канализована» либо в сенсорную, либо в интеллектуальную активность. [766]Теория внутреннего конфликта, ярко проиллюстрированная в «Государстве» в рассказе о Леонтии, [767]была отчетливо сформулирована в «Софисте», [768]где она определялась как неправильная установка души, которая вызвана «какой-то травмой» [769]и которая является разновидностью душевного расстройства; с другой стороны, говорится, что она — причина трусости, невоздержанности, несправедливости и, по-видимому, нравственного зла в целом, отличающегося от невежества или интеллектуальных ошибок. Это нечто иное, чем рационализм ранних диалогов и пуританизма «Федона», и ведет гораздо дальше их; я считаю эту теорию личным вкладом Платона. [770]

Тем не менее Платон не оставил концепцию трансцендентного рационального «я», совершенное единство которого мыслится им как гарантия его бессмертия. В «Тимее», где он пытается переформулировать свое прежнее отношение к человеческой судьбе в терминах, часто встречающихся в его поздней психологии и космологии, мы вновь сталкиваемся с единой душой «Федона», и примечательно, что Платон использует для нее старый религиозный термин, который Эмпедокл употреблял для обозначения сокровенного «я» — он называет его даймоном. [771]В «Тимее», однако, имеется другой вид души — «смертное начало, где гнездятся ужасные и непреодолимые страсти». [772]Означает ли это, что, согласно Платону, человеческая личность расщеплена надвое? Конечно, неясно, что объединяет или может объединить вечного даймона, пребывающего в голове человека, с набором иррациональных импульсов, гнездящихся в груди или «скованным, подобно неукротимым зверям», в животе. Это напоминает нам наивное мнение одного перса у Ксенофонта, для которого было несомненно, что он имеет две души: ибо, говорил он, одна и та же душа не может быть одновременно хорошей и плохой, не может сразу желать и благородных деяний и низких, исполнять и не исполнять конкретное действие в конкретный момент. [773]