Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Morton Prince, The Dissociation of a Personality. Ср. также P. Janet, L'Automatisme psychologique; A. Binet, Les Alterations de la personalite; Sidis and Goodhart, Multiple Personality; F. W. H. Myers, Human Personality, chap. II. Значение этих случаев для понимания древних идей одержимости было подчеркнуто Е. Bevan, Sibyls and Seers, 135 ff., и его признавал уже Родэ (Psyche, App. viii).

Ср. Seligman, JRAI (1924) 261: «У представителей одного неразвитого народа, с которыми я был лично знаком... я наблюдал более или менее распространенную веру в возможность легкого расщепления личности».

Хождение во сне относится к состоянию de morbo sacro (с. 1, VI. 354. 7 Litt.); говорится, что оно вызывается, по мнению магических целителей, Гекатой и покойниками (ibid., 362. 3); духи завладевают живым телом, которое его собственник оставляет незащищенным во время сна. Ср. trag, adesp., 375: ένυπνον φάντασμα φοβή χθόνιας 0"Εκάτης κώμονέδέξω [«ты видел во сне страшного призрака и шествующую под землей Гекату»]. О сверхъестественных истоках лихорадки ср. демонов лихорадки Ήπιάλης, Τΐφυς, Εύόπας [Эпиал, Тиф, Эуоп] (Didymus apud Σ Ar. Vesp. 1037); храм Фебрис [богиня лихорадки] в Риме — Cic. N. D. 3. 63; Pliny, Ν. Η. 2. 15; и supra, гл. II, прим. 74.

Ср. Oesterreich, op. cit., 124 f.

Od. 18. 327. В «Илиаде», с другой стороны, такие выражения, как έκ δέ oi ηνίοχος πλήγη φρένας (13. 394) [«но возница его цепенел, растерявшийся в мыслях»], не подразумевают ничего сверхъестественного: временная ситуация оцепенелости от ужаса, в которой оказался возница, имеет нормальные человеческие причины. В Л. 6. 200 сл. о Беллерофонте, вероятно, думают как о повредившемся в уме благодаря богам, но используемый для этого язык описания очень неясен.

Od. 20. 377. Apoll. Soph. (Lex. Hom. 73. 30 Bekker) объясняет эпимастос как эпиплектос, Гесихий — как эпилептос. Ср. W. Havers, Indogerm. Forschungen, 25 (1909) 377 f.

Od. 9. 410 сл. Ср. 5. 396: στυγερός δέοίέχραε δαίμων [«поскольку злой демон к нему прикоснулся»], однако здесь болезнь, пожалуй, физическая.

См. В. Schmidt, Volksleben der Neugriechen, 97 f.

Hipp. morb. sacr. 18 (VI. 394. 9 ff Litt.). Cp. aer. aq. loc. 22 (II. 76. 16 ff. L.), трактат, который, возможно, является работой того же автора (Wilamowitz, Berl. Sitzb. 1901, i. 16) и flat. 14 (VII. 110 L.). Но и медики не были единодушны в этом вопросе. Автор гиггаократовского Prognostiken, похоже, верит в то, что некоторые болезни содержат в себе «нечто божественное» (с. 1, II. 112. 5 L.). Тем не менее Нестле (Nestle, Griech. Studien, 522 f.) полагает, что этот взгляд отличается от взглядов автора morb. sacr.: здесь «священные» болезни — особый класс болезней, который важно познать врачу (ибо они неисцелимы человеческими средствами). Фактически не исчезло и магическое отношение к эпилепсии: напр., [Dem.] 25. 80 упоминает о нем; а в поздней античности Александр из Тралл говорит, что «некоторые» используют амулеты и магические предписания для лечения этой болезни, но безуспешно (I. 577 Puschmann).

Вопрос раба в Ar. Vesp. 8: άλλ' ή παραφρονείς έτεόν ή κορυβαντιφς [«ты корибанствуешь или говоришь в безумии истины?!»], возможно, имеет в виду различение «естественного» и «священного» безумия. Но различие между παραφρονεΐν и κορυβαντιάν может быть просто разницей в степени: корибантам приписывается более умеренное расстройство (infra, с. 122 сл.).

Ar. Aves 524 f. (Ср. Plautus, Poenilus 527); Theothr. Char. 16 (28 J.) 14; Pliny, Ν. Η. 28. 4. 35, «despuimus morbos, hoc est, contagia regerimus» [«мы извергаем душевные болезни, храня себя от заражения»], и Plautus, Captioi 550 ff.

«Душевные расстройства, которые, на мой взгляд, исключительно распространены среди греческих крестьян, ставят страдальца не просто вне круга его товарищей, но и в некотором смысле над ним. К его бормотаниям прислушиваются с каким-то трепетом, и в той степени, в какой их можно понять, они воспринимаются как пророчества» (Lawson, Mod. Greek Folklore and Anc. Greek Religion, 299). О даре пророчества, приписываемом эпилептикам, см. Temkin, op. cit., 149 ff.

Soph. Aj. 243 сл. Среди дикарей широко распространена вера в то, что человек в аномальном состоянии вещает на особом «священном» языке; ср., напр., Oesterreich, op. cit., 232, 272; Ν. Κ. Chadwick, Poetry and Prophecy, 18 f., 37 f. Сравните также псевдоязыки, на которых говорят некоторые «контактеры» и религиозные энтузиасты; они часто заявляют, подобно Аяксу, что этому научили их «духи» (Е. Lombard, De la glossolalie chez les premiers Chretiens et les phenomenes similaires, 25 ff.).

Soph. О. Т., 1258: λυσσώντι δ'αύτω δαιμόνων δείκνυσί τις [«вела его в безумье сила свыше»]. Домочадец добавляет, что Эдипа «вели» к верному месту (1260); иначе говоря, Эдип временно обладает ясновидением сверхъестественного происхождения.

Plato, Tim. 71e. Ср. Arist. div. p. somn. 464a 24: ένίους των εκστατικών προοραν [«что некоторые из безумных предвидят»].

Heraclitus, fr. 92d: «Сивилла же бесноватыми устами несмеянное, неприкрашенное, неумащенное вещает, и голос ее простирается на тысячу лет чрез бога». Контекст из Plut. Pyth. or. 6, 397а определенно показывает, что фраза «чрез бога» является частью вышеприведенной цитаты и что подразумеваемый бог — Аполлон (ср. Delatte, Conceptions de l'enthousiasme, 6, п. 1).

Psyche, 260, 289 ff.

С мнением Родэ согласны, напр., Hopfner в P.-W., s. v. μαντική; Ε. Fasher, Προφήτης, 66; W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, 60; Oesterreich, Possession, 311. Не согласны с ним Farnell, Cults, IV. 190 ff.; Wilamowitz, Glaube der Hellenen, II. 30; Nilsson, Geschichte, I. 515 f.; Latte, «The Coming of Pythia», Harv. Theol. Reo. 33 (1940) 9 ff. Профессор Parke, Hist, of the Delphic Oracle, 14, считает, что аполлоновская Пифия произошла от древнего оракула Земли в Дельфах, и склоняется к мнению, что это-де может объяснить ее пол (видимо, следует думать, что у Аполлона был и мужской жрец); но на этот аргумент, мне кажется, уже адекватно ответил Латте.

Устами Тиресия Еврипид говорит, что Дионис, среди прочего, еще и бог экстатических пророчеств (Во. 298 сл.); и из Hdt. 7. Ill явствует, что женский медиумический транс реально практиковался при фракийском оракуле Диониса в краю сатров (ср. Eur. Нес. 1267, где говорится, что «есть во Фракии вещий Дионис»). Но поскольку в Греции в момент его появления уже существовал бог с мантическими функциями, то с Диониса, по-видимому, эта функция была снята или, по крайней мере, она отошла на второй план. В римскую эпоху у него был оракул (с мужским жрецом) в Амфиклее в Фокиде (Paus. 10. 33. 11, IG IX. 1. 218); но это не засвидетельствовано раньше, и данный культ показывает восточные влияния (Latte, loc. cit., 11).

О Финикии см.: Gressmann, Altorientalische Texte и. Bilder гит А. Т., I. 225 ff. О хеттах см.: Α. Götze, Kleinasiatische For schungen, I. 219; О. R. Gurney, «Hittite Prayers of Mursiii II», Liverpool Annals, XXVII. Ср. C. J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient East (Schweich Lectures, 1945), 20 ff. Можно вспомнить и о ряде ассирийских оракулов, датируемых с правления Асархаддона, в которых через уста (находящейся в трансе?) жрицы, чье имя приводится, вещает богиня Иштар: см. A. Guillaume, Prophecy and Divination among the Hebrews and Other Semites, 42 ff. Подобно θεομάντεις в Plato, Apol. 220, о таких пророках говорится, что они «изрекают то, чего не знают сами» (A. Haldar, Associations of Cult Prophets among the Ancient Semites, 25). Гадд считает, что экстатические прорицания в целом древнее, чем пророчества как предмет обучения («оракулы и пророчества имеют тенденцию делаться со временем практиками формального прорицания»); того же мнения и Хэллидей (Halliday, Greek Divination, 55 ff.).