Эрик Доддс - Греки и иррациональное

[Dem.] 25. 79 сл., эпизод с фармакис [чародейкой] из Лемноса по имени Феорида, которую осудили на смерть в Афинах «со всем ее семейством» по доносу ее служанки. То, что эта фармакис не была простой отравительницей, явствует из упоминания в том же самом предложении о ее φάρμακα και έπωδας [лекарства и заклятия] (Ср. Аг. Nub. 749 сл.). Согласно Филохору (apud Harpocration, s. ν. θεωρίς), формальным обвинением являлась ее асебейя, и это, по-видимому, верно: жестокое уничтожение всего семейства явно было вызвано тем, что оно осквернило общину. Плутарх (который приводит различные трактовки этого происшествия) считает (Dem. 14), что обвинителем был Демосфен — который и сам, как мы видели, не раз становился жертвой магического нападения.

За исключением мифологии, существует удивительно мало непосредственных упоминаний в классической литературе V в. иных, кроме любовного приворота, видов агрессивной магии (Eur. Hipp. 509 сл., Antiphon, 1. 9, и т. д.), и έπφδή Όρφέως [«чарующих песен Орфея»] (Eur. Cycl. 646). Автор morb. sacr. говорит о людях, которые πεφαρμακευμένους, «находятся под чарами» (VI. 363 L.), и то же самое может означать Ar. Thesm. 534. По-иному ближайший подход может быть виден в слове аналитес, «губитель» чар, которое, как говорили, использовал ранний комический поэт Магнет (fr. 4). Несомненно, распространена была и защитная, или «белая», магия: напр., люди носили в качестве амулетов магические кольца (Eupolis, fr. 87; Ar. Plut. 883 сл. и Σ). Но если желали достичь реального могущества мага, то за ним приходилось отправляться в Фессалию (Ar. Nub. 749 сл.).

С этим можно сравнить существовавший в XIX столетии разрыв между скудеющей христианской верой в среде интеллектуалов и подъемом спиритизма и тому подобных движений в полуобразованных классах (из которых впоследствии вырос, в свою очередь, образованный слой). Но в случае Афин нельзя исключить возможность того, что расцвет агрессивной магии совпадает с катастрофой последних лет Пелопоннесской войны. О других вероятных причинах, которые могли бы вызвать ее популярность в IV в., см. Nilsson, Gesch. I. 759 f. Я не могу согласиться с бытовавшим ранее взглядом, что увеличение «defixiones» в это время просто отражает увеличение грамотности населения; ибо они могли быть написаны — и, наверное, писались довольно часто (Audollent, op. cit., xlv) — профессиональными магами, использовавших их для своих целей (Платон пишет, что будто бы так и обстояло дело — Rep. 364с).

«Plato and the Irrational», JHS 65 [1945] 16 ff. Эта статья была написана еще до того, как планировалась данная книга; но она не затрагивает многих проблем, которые затрагиваются здесь, а с другой стороны, имеет дело с некоторыми элементами платоновского рационализма и иррационализма, которые выпадают из рассмотрения настоящего произведения.

Платон родился в год смерти Перикла (либо год спустя) и умер в 347 г., за год до мира Филократа и за 9 лет до сражения при Херонее.

Ср. гл.VI, прим. 31-33.

Xen. Mem. 4. 3. 14; Plato, Apol. З0ab; Laches 185е.

Gorgias 493а-с. Мнение Франка о том, что именно подразумевается в данном эпизоде (Plato и. die sog. Pythagoreer, 291 ff.) в целом кажется мне правильным, хотя я и оспорил бы некоторые детали. Платон различает, как показывает 493Ь 7, а) τις μυθολογών κομψός άνήρ, ϊσως Σικελός τις ή Ιταλικός [«некий изящный слагатель иритч, вероятно, сицилиец или италик»], который, на мой взгляд, является анонимным автором одной старинной поэмы о путешествии в подземный мир (не обязательно «орфического»), поэмы, которая была в ходу в Западной Греции, и, может быть, сохранилась в отрывках, выгравированных на золотых сосудах; б) информатора Сократа, τις των σοφών [«кого-то из мудрецов»], который вычитывает в старой поэме аллегорическое значение (так, Феаген из Региума аллегорически трактовал Гомера). Я полагаю, что этот софос — пифагореец, поскольку подобные слова часто использовал Платон, когда вкладывал пифагорейские идеи в уста Сократа: 507е, φασι δ' oi σοφοί [«мудрецы говорят»], о том, что существует нравственный миропорядок (ср. Thompson ad loc); Meno 81a, ακήκοα ανδρών τε και γυναικών σοφών [«я слышал мужчин и женщин, умудренных в божественных делах»], о трансмиграции; Rep. 583b, δοκώ μοι τών σοφών τίνος ακηκοέναι [«я слышал от кого-то из знатоков»], о том, что физические удовольствия иллюзорны (ср. Adam ad loc). Кроме того, идея о том, что мифы о преисподней — аллегория земной жизни, появляется у Эмпедокла (ср. гл. V, прим. 114), а также в позднем пифагореизме (Macrob, in Somn. Scip. I. 10. 7-17.). He могу согласиться с Линфортом («Soul and Sieve in Plato's Gorgias», Univ. Calif. Publ. Class. Philol. 12 [1944] 17 ff.) в том, что «все, проповедуемое Сократом, он слышал от кого-то еще... это было оригинальным вкладом самого Платона»: если бы это было так, он едва ли устами Сократа описывал бы это как επιεικώς ύπό τι άτοπα [«все это звучит несколько необычно»] (493с) или называл продуктом какой-нибудь школы (γυμνασίου 493d).

Phaedo 67c, ср. 80е, 83а-с. О логосе как «религиозном учении» ср. 63с, 70с, Epist. VII. 335а, и т. д. В своей переинтерпретации старой традиции, придававшей валсное значение расщепленным состояниям, Платон, несомненно, находился под влиянием сократовской практики длительной отрешенности ума, описанной, например, в Symp. 174d-175c и 220cd, которая, видимо, спародирована в «Облаках»: ср. Festugiere, Contemplation et vie contemplative chez Platon, 69 ff.

См. гл. V, прим. 107.

Proclus, in Remp. II. 113. 22, упоминает в качестве предшественников Аристея, Гермотима (у Родэ — Гермодора) и Эпименида.

Подобно тому как сибирский шаман становится Üor после смерти (Sieroszewski, Rev. de l'hist. des rel. 46 [1902] 228 f.), так и люди платоновского «золотого племени» будут после смерти получать почести не просто как герои — которые в этом случае находились бы в русле традиционного обычая, — но (получив дельфийское одобрение) как даймоны (Rep. 468e-469b). Действительно, такие люди могут быть названы даймонами уже при жизни (Crat. 398с). В обоих эпизодах Платон апеллирует к предшественникам гесиодовского «золотого народа» (Erga 122 сл.). Но на него воздействовали также и не столь отдаленные мифологические мотивы, а именно пифагорейская традиция, которая предоставляла особый статус θείος или δαιμόνιος άνήρ (см. выше, гл. V, прим. 61). Пифагорейцы, как и нынешние сибирские шаманы, имели специальный похоронный обряд, который обеспечивал им μακαριστόν και οίκεΐον τέλος [«счастливую и подобающую кончину»] (Plut. gen. Socr. 16, 585е, ср. Boyance, Culte des Muses, 133 ff.; Nioradze, Schamanismus, 103 f.) и вполне мог послужить моделью для разработки необычных инструкций по погребению εϋθυνοι [судей] (Laws 947be, ср. О. Reverdin, La Religion de la cite platonicienne, 125 ff.). О спорном вопросе, получил ли сам Платон почести после смерти как бог или даймон, см. Wilamowitz, Aristoteles и. Athen, II. 413 ff.; Boyance, op. cit., 250 ff.; и contra, Jaeger, Aristotle, 108 f.; Festugiere, Le Dieu cosmique, 219 f.