Вильям Райан - Баня в полночь [Исторический обзор магии и гаданий в России]

О том, насколько трудно разграничить «народную» и «книжную» традиции или охарактеризовать взаимодействие между двумя традициями (в случае, если оно имело место), свидетельствует вывод, к которому пришел М.Н. Сперанский в публикации, посвященной «Трепетнику». Исследователь полагает, что большинство примет, опубликованных В.И. Далем, на самом деле не собраны им среди живых носителей традиции, как это утверждал сам Даль, а заимствованы им из рукописных «Трепетников». В.И. Даль мог прибегнуть к этому небезупречному способу, чтобы облегчить выполнение стоявшей перед ним задачи, так как считал эти приметы «народными» по происхождению и не подозревал, что они имеют книжную предысторию, которую можно проследить вплоть до античных прототипов [162]. Даля, конечно, можно извинить за проявленную им самонадеянность в отношении различения фольклорного и книжного происхождения отдельных примет, поскольку в его время они были широко распространены в народе.

Ч. Бэрнетт полагает, что в основе опубликованного им латинского списка лежит скорее греческий, а не арабский оригинал. Русские описания «Волховника» датируются гораздо более поздним временем, чем латинские тексты. И можно предположить, что {217} источником русского текста послужил греческий оригинал (если перевод осуществлен до конца XV века) или же текст на латинском, польском, немецком или даже древнееврейском языках (если перевод сделан в конце XV или в XVI веке — именно с этих языков в это время переводится на русский основной массив гадательной литературы). Непосредственный арабский источник маловероятен, но византийский вполне возможен.

А.И. Яцимирский привлек внимание исследователей к ряду ранних переводов на славянский язык («Хроника Георгия Амартола», предисловие к «Житию» Иоанна Златоуста, сочинения свв. Киприана и Ефрема и др.). В них осуждается вера в такие приметы, как скрип стен, карканье ворона, писк мышей. Эти три знамения особо упоминаются в первом наставлении Иоанна Златоуста о крещении как «нелепые суеверия греков» и представляют собой своего рода общее место; в Слове 11 Златоуст вновь возвращается к «знамениям, оракулам, знакам, наблюдению дней и часов, приметам, амулетам и заклинаниям» как к дьявольским обольщеньям, от которых, принимая крещение, следует отречься. В Слове 12 он вновь говорит о знамениях (встреча с одноглазым или одноногим человеком — плохая примета, встреча с девицей — предвещает неудачный день, с блудницей — предвещает счастливый день); о привязывании монет с изображением Александра Великого на запястья и лодыжки в качестве амулетов; о заклинаниях, которые произносятся старыми ведьмами [163]. Данный предмет явно привлекал Иоанна Златоуста — в его комментарии на Послание к Ефесянам имеется еще один перечень примет, популярный среди его современников греков. В нем упоминаются: крик петуха как имеющий решающее значение для заключения сделок; надевание обуви на левую ногу прежде правой как плохое предзнаменование (выйти за порог с левой ноги также считается плохой приметой); глазной тик, крик мула, чиханье, звук ткацкого станка [164]. Многие из этих примет были хорошо известны в России еще совсем недавно.

Вероятно, в России произошло следующее: связка примет из текста-источника, подобного «Tabula prenostica Salomonis», сначала была включена в список «ложных книг» как цитата; со временем эта подборка утратила свою текстовую целостность и уже не опознавалась в качестве самостоятельного текста ни составителями индексов запрещенных книг, ни последующими комментаторами. Последним этапом стало беспорядочное перемешивание этих примет с приметами из других источников. Несмотря на обвинение {218} в недобросовестности, предъявленное Сперанским Далю (см. с. XXX и примеч. 162), совпадение некоторых примет из книжного текста с приметами из народных верований и присловий не обязательно свидетельствует об их позднем или литературном происхождении. В то же время в крайне эклектичном мире магии и ворожбы распадение изначально цельного текста на отдельные приметы и их последующая связь с широко известными народными поверьями делают вполне возможным возрождение «книжных примет» в качестве «народных».

Толкование снов является, вероятно, одной из древнейших и наиболее распространенных разновидностей ворожбы. Неизвестно, какая форма толкования снов была распространена у славян до принятия ими христианства, но очевидно, что с введением христианства пришли тексты Писания, в которых упоминаются вещие сны, и связанная с ними иконография [1], литературные примеры пророческих снов и их толкования; это пробудило и интерес к онейрокритике, хотя подчас она вызывала осуждение церкви [2]. В русских списках отреченных книг с раннего времени упоминается «Сносудец» (калька греч. «'Oνειροκριτικόν», т.е. «Сонник»). Иногда его называли «Царевы сносудцы» и приписывали пророку Даниилу, очевидно потому, что в Книге пророка Даниила можно найти не только слова «Даниилу еще даровал [Бог] разуметь и всякие видения и сны» (Дан 1:17), но и его чудесные толкования снов [3]. Тексты с толкованиями снов называли также «Сновидец» или «Сонник» [4], а в более поздних версиях — «Снотолкователь» или «Снотолковник» [5]. Эти тексты, однако, до нас не дошли.

В литературе, доступной восточным славянам, будь то библейские, агиографические или светские тексты, фольклор или былины, можно обнаружить достаточное количество упоминаний о снах-предзнаменованиях, аллегорических снах, божественных предостережениях или указаниях Всевышнего, полученных во сне [6]. Библейский характер толкования снов мог быть своеобразно усилен в фольклоре: в духовном стихе «О голубиной книге», записанном в Олонецкой губернии на Севере России, царь Давид должен толковать сон «Царя Антоломана» (вариант Соломона или даже «Волотомана») [7]. Еще один древний источник сведений о подобных поверьях — сочинения Иосифа Флавия; они считались авторитетными в православной славянской литературе по крайней мере с XII века. {226} Флавий в самом деле повествует о пророческих снах и выступает в роли их толкователя [8]. Пророческий сон использован для усиления эффекта и в пропагандистской «Казанской истории» (1560-е годы), написанной в ознаменование взятия Казани в 1552 году. В этом сочинении татарские волхвы истолковывают хану его сны, предсказывая торжество русских православных христиан [9]. В более позднее время первое место в ряду «библейских» снов занял апокриф «Сон Богородицы», самый распространенный текст-амулет в России и на Балканах с XVII века до настоящего времени (см. подробнее в гл. 10.5).