Коллектив авторов - Вера и личность в меняющемся обществе [litres]

Эта статья построена как интерпретационный перечень, обзор жанров, в которых можно найти следы самоописания и самосозидания Я в период, когда православный дискурс перешел от молчания в традиционной духовной традиции к многоголосице конца XVII–XVIII века. В конечном итоге я предположу, что монашествующее духовенство действительно стало обретать голос, и в этом процессе вписывало самоидентификацию в письменные тексты. Эти личные модели, как мы видели, были столь же различными, как воззрения и личности самих монахов – авторов текстов, и говорить об архетипах среди монашествующих было бы по меньшей мере преждевременно. И тем не менее среди этой пестроты различимы несколько убедительных общих черт. Наиболее очевидным является постоянство, а иногда настойчивость, с которой они включали свои размышления в космологию примата веры, а также (за частичным исключением Прокоповича) характеризовали секулярный мир как вторичный или эфемерный. Разумеется, светским авторам дневников и писем также была близка религия. Они также, как правило, привязывали время к христианским праздникам, описывали церкви и писали о церковных службах. Но они гораздо реже, чем монашествующие, связывали свое Я целиком с Библией и историей христианства.

Случайно или нет, но многое из этого оказывается не так далеко отстоящим от «клерикального индивидуализма» Ренессанса. С поверхностной точки зрения это неудивительно. Ведь речь о духовенстве, призвание которого определяли борьба с грехом и работа во спасение паствы. Но мы имеем дело с петровской Россией, в которой секулярность и потребности государства оказывали все возрастающее разрушительное влияние на образ жизни и на деятельность духовенства. С этой точки зрения прослеживающееся из одного текста в другой и от одного монашествующего к другому стремление разграничить секулярную и пастырскую сферы заставляет предположить, что именно эти монахи ощущали сознательную потребность, а может быть даже тревожную необходимость, в том, чтобы подчеркнуть заново с особым нажимом и категоричностью превосходство сакрального, прочно вписав себя в него.

Кроме того, стоит упомянуть еще о двух ясно вырисовывающихся особенностях: авторитетный голос и экспрессивная эмоция. Буквально каждая страница исследованных здесь сочинений служила для монашествующих, не важно, смиренных или нет, основанием для того, чтобы представить себя источником истинного знания. У них в гораздо большей степени, чем у светских авторов дневников и писем в эту эпоху, описание незаметно перетекало в интерпретацию. Первостепенное значение и для автора, и для читательской аудитории имело правильное понимание, и все монашествующие, о которых тут шла речь, тянули это одеяло компетенций на себя. Лишь в частной переписке с доверенными лицами они могли рискнуть высказать неуверенность.

Наконец, вопрос об эмоциях в тексте. Тут я сказал бы просто, что авторы из монашествующих в эту эпоху демонстрируют гораздо лучшее владение и большую широту языка эмоций, чем авторы светские. У светских литераторов «дружба», «любовь», «страсть» становятся общераспространенными только при Екатерине II, тогда как монахи петровской эпохи часто применяли эти термины, расширяя старый лексикон братства («брат» был общераспространенным наряду с такими приветствиями, как «грешник»). О чем это умение свидетельствовало – об открытости духовенства или о принципиальной разнице в самовыражении между светскими и церковными элитами, – еще предстоит выяснить. Чтобы не допускать ложных толкований, нам также всегда следует помнить о контексте и специфике смыслов. Некоторые из терминов, номинально обозначавших аффекты («страсть», «прелесть» и т. д.), безусловно относились к сфере духовности и веры, а не индивидуальных эмоций и личности. И все же в конечном итоге разумно будет заключить, что эти конкретные монахи видели в текстуальной действительности, соединявшей в себе библейскую и церковную космологию, авторитет клирика, эмоции, имперский порядок и Я от первого лица, симметрию и взаимодополняемость, а не противоречие или несовместимость. Эта аморфная комбинация, как я предполагаю, представляла собой особую характеристику их как группы – но в результате она имела широкий отклик для самосозидания личности в России на протяжении всего периода империи.

The long Petrine era produced no known autobiographies by Russian Orthodox clergy, and in that sense it reflected the “silences” of old Russian culture that Father George Florovskii expounded upon many decades ago. Nevertheless, clergy from that era, by and clergy monastics, did produce a rather wide spectrum of texts in which they saw fit to insert themselves directly into the text. This article provides an overview of these texts, organized into the relevant genres of composition: personal diaries, inscriptions, prefaces, visual imagery, miracle tales, travel and pilgrimage accounts, and personal letters. Taken in toto they provide a rather rich body of material for discussion.

Methodologically, the essay falls comfortably into the familiar “explication du texte” approach, i. e., it relies on close readings of the words, images, tone of the texts themselves. It does employ a few select models from current scholarship on Renaissance and the early modern world in general. These include the ideas of self-fashioning (Stephen Greenblatt), imperial contact zones (Mary Pratt), Renaissance individualism (Carolyn Bynum), and some others. The intent here is to inquire whether these concepts help in interpreting the sources available to us for the East Slavic monastic self.

In the end I do not propose any single, all-encompassing model of monastic self-writing or identity. Rather I endeavor to sketch out a series of possible lines of thinking, vectors of analysis perhaps.

Историки российского православного духовенства XVIII века сталкиваются с целым комплексом специфических проблем. Эти проблемы обусловлены самим предметом истории церкви в эпоху, которая обычно отождествляется с модернизацией, секуляризацией, вестернизацией и абсолютизмом разной степени просвещенности. Одной из подобных проблем является несколько преувеличенное представление о сословной консолидации духовенства. С одной стороны, поскольку единая, святая, и апостольская церковь, хранительница предвечного божественного закона, воздвигнутая Спасителем и основанная на принципе апостольской преемственности, не подвержена ни влиянию времени, ни человеческим законам и обычаям, предметом исторического исследования является не столько сама церковь, сколько ее самоосознание, определяемое по отношению к миру и его атрибутам, в том числе светскому государству и чуждым, неправославным учениям [240]. В результате российское духовенство XVIII века предстает как более или менее монолитный объект государственной политики и разнообразных, в основном враждебных, западных влияний. С другой стороны, поскольку XVIII веку отводится роль и начальной стадии имперского периода российской истории, и синодальной эпохи истории Русской православной церкви, послепетровское духовенство предстает как более ранняя версия замкнутого духовного сословия XIX столетия, которое, как указывали многочисленные критики, «приняло совсем характер касты» [241].