Коллектив авторов - Вера и личность в меняющемся обществе [litres]

Фиксация на бумаге этого переживания взаимного преодоления границ имела и другую функцию, выходившую за рамки эмоционального самоутверждения. Из такого опыта в основе своей выводились представления Ярославского и многих из его товарищей о социальных отношениях и политической деятельности. В исторической ситуации, когда божественная легитимация монархии больше не работала, когда традиционные формы господства стали распадаться и устаревать, способность политических акторов взаимодействовать с «массами» и мобилизовать их для достижения своих целей стала основанием легитимности их претензий на власть, а равно и авторитета отдельного революционера в своей группе – тем более что большевики утверждали, что говорят от имени рабочих и крестьян. В этом, однако, они не были одиноки: с ними конкурировали другие акторы, преследовавшие иные цели.

Существует большая традиция мыслителей, историков и представителей социальных наук, стремившихся при помощи понятий из семантического поля религиозного истолковать большевизм или по меньшей мере провести параллели между ним и религиозными феноменами. Так, Юрий Слезкин – а до него Игал Халфин – в вышедшей к столетию революции монументальной саге о «Доме на набережной» и его обитателях называет большевизм милленаристским религиозным течением [925]. Еще за сто лет до него Николай Бердяев разоблачал большевизм как «явление религиозного порядка», а самих большевиков как религиозных фанатиков и носителей не осознаваемого ими «религиозного сознания» [926]. Бердяеву в его полемике важно было показать большевикам их истинный облик, доказать, что они являются не тем, за что себя выдают. В 1930‐х годах Эрих Фёгелин предложил понятие политической религии, с помощью которого он надеялся объяснить способы функционирования и формы диктатур национал-социализма и сталинизма [927]. Основное, что заложено в гипотезе политической религии, – это структурные параллели таких политических режимов с религией с точки зрения их тоталитарной природы, силы их эмоциональных связей и в логике их функционирования.

За последние двадцать лет появилось несколько основанных на архивном материале работ, авторы которых, за немногими исключениями, не ставили перед собой специальной задачи исследовать большевизм как религиозный феномен, однако, подразумевая структурные параллели, описывали логику функционирования большевистской и прежде всего сталинистской власти при помощи инструментов антропологии и религиозной социологии. Важнейшие аналитические категории этих исследований – понятия мифа, культа, харизмы, ритуала, символа и тому подобное [928]. Работы этого ряда не претендуют на то, чтобы классифицировать установки, представления и практики большевиков как религиозные. Для них скорее важно описать связи и объяснить, как присваивается власть, создается и постоянно актуализируется общность. Некоторые из этих работ подразумевают, что большевизм, особенно образца 1930‐х годов, вопреки его постулатам модерности отличали домодерные механизмы господства и из‐за этого его можно описывать и анализировать в соответствующих категориях.

Я полагаю, что параллели, якобы обнаруженные Бердяевым и Фёгелином, невозможно анализировать в рамках сравнительного метода. Ведь оба они подразумевали в своем сравнении формы выражения религии и религиозности, которые наблюдали в конце XIX– начале XX века, не осознавая или не размышляя глубоко об историчности этих форм. Контекстом, в котором Бердяев, Фёгелин – а равно Макс Вебер [929]или Гюстав Лебон [930] – создавали свои модели и категории, было общество масс, к которому можно было обращаться и мобилизовать его через средства массовой коммуникации и в котором традиционные формы легитимации господства – то есть монархия и ее религиозное обоснование – испытывали кризис или перестали работать вовсе. В этом контексте, когда религия и власть начали терять или уже потеряли привязанные друг к другу легитимирующие функции, и религиозные, и политические группы вынуждены были заново утверждаться и определять свои интересы. Это означает, что начиная с конца XIX века все политические акторы, которые в Российской империи (и не только там) хотели быть услышаны, стояли перед одними и теми же вызовами. А именно необходимостью харизматически обосновать и легитимировать для себя свои претензии, будь они политического или религиозного свойства. Церковные акторы вынуждены были позиционировать себя не только по отношению к новым политическим группам и социальным движениям. Внутри самой церкви начиная с 1880‐х годов также появились различные конкурировавшие между собой группы представителей интересов и реформаторские движения, которые формулировали и обосновывали свои социальные и духовные принципы [931]. Реакция на эти вызовы имела существенное влияние на автобиографические практики и техники самоидентификации современников.

Надежда Киценко в своей работе о православном священнике о. Иоанне Кронштадтском (1829–1909) исследует его дневники и другие эго-документы. Она показывает, что по меркам своего времени очень необычные богослужения, вызывавшие недоверие официального православия, важны были о. Иоанну скорее как средство тесной эмоциональной связи с верующими, чем как наставление и попечение. Именно в этом единстве о. Иоанн Кронштадтский видел исполнение свое и своей миссии.

Ощущение пропасти между сознанием праведника и толпы ‹…› было особенно острым в случае с о. Иоанном, ибо он осознанно связывал собственное спасение со спасением своей паствы. На самом деле две ипостаси священника сливались в одну. Его духовный путь был неразрывно связан с духовным развитием его прихожан: уникальность его апостольской, священнической миссии определялась тем, насколько успешно он обращал в свою веру окружающих. Это был скорее симбиоз, чем независимое существование двух ипостасей. ‹…› Нередко прихожане помогали о. Иоанну: глядя на них, он чувствовал в себе силы побороть искушения и демонов [932].

О. Иоанн Кронштадтский представлял совершенно новый тип харизматичного священника. Главным на богослужениях было не наставление и назидание, но сама личность и притягательность этой личности. О. Иоанн был явно убежден, что и он, и его паства смогут спастись лишь в этом единении, своего рода инкарнации. Подобно Ярославскому, он болезненно реагировал в том случае, если такого чувства у него не возникало – если ему не давали стать тем, кем он себя считал. В 1880–1890‐х годах, при тысячах паломников в Кронштадт, о. Иоанн достиг пика своей популярности. Процесс обмена эмоциями, выражения чувства глубокой осмысленности, энергии, общности, которые он ощущал и к которым всегда стремился, разделяли многие верующие. Это стало, очевидно, основой растущей популярности священника, как свидетельствует в своих мемуарах один из участников: