Виктория Смолкин - Свято место пусто не бывает: история советского атеизма

Вполне возможно, что самым большим концептуальным препятствием для идеологического истеблишмента, стремящегося включить духовное наследие в официальный советский нарратив, был атеизм как таковой. На собрании, где обсуждалась работа журнала «Наука и религия», историк А. В. Мельникова подчеркнула внутреннюю связь между религией и культурой. Мельникова предупреждала, что религия использует любые средства, чтобы защитить себя; что идейные противники атеизма стремятся представить все созданное человечеством как достижения религии, как доказательства ее видного места в истории человечества; она поставила перед теоретиками атеизма задачу обдумать, что атеизм может противопоставить традициям, эстетике и эмоциональной притягательности религии 820. Проблема советских атеистов – которую они с готовностью признавали – была в том, что на арену идеологических баталий они вышли позднее религии. Более того, даже если атеисты могли нейтрализовать влияние религии, превратив ее в культурный артефакт, им было необходимо воплотить позитивную роль атеизма в духовной культуре, создав нарратив, который придал бы атеизму историческую преемственность и культурную аутентичность 821.

Для этого советский атеизм нуждался в мощных творческих силах, способных создать привлекательную атеистическую культуру. Но хотя в теории партия располагала целой армией кадров интеллигенции, на практике ей так и не удавалось мобилизовать творческие силы на атеистическую работу 822. Научная интеллигенция разочаровывала идеологических работников тем, что без энтузиазма относилась к атеистической работе, а с творческой интеллигенцией дело обстояло еще хуже. Идеологические работники высшего звена жаловались, что творческая интеллигенция не просто остается «в стороне» от атеистического проекта, но создает в своих произведениях позитивный образ религии в советском обществе. Так, в аналитической записке, представленной в ЦК КПСС в 1971 г., «Об ошибочных оценках религии и атеизма в некоторых произведениях литературы и искусства», руководство ИНА отмечало, что интеллигенция не просто питает симпатию к религии, но изображает ее как стержень духовного наследия страны. Свидетельством тому был «повышенный спрос на… произведения русских религиозных философов-идеалистов» (таких, как Владимир Соловьев и Сергей Булгаков), возрождение интереса к посещению «туристских объектов культового характера» и «некритическое» изображение религии в некоторых произведениях современной литературы, например в повести Веры Пановой (1905–1973) «Сказание о Феодосии» (1967) или в очерках Солоухина «Родная красота (Для чего надо изучать и беречь памятники старины)» (1966) и «Письма из Русского музея» (1967) 823. Солоухин, как подчеркивалось в записке, дошел до того, что в одной из своих публикаций назвал атеистов «иконоборцами».

Еще более тревожным, с точки зрения партии, было то, что «в определенных кругах интеллигенции становится „модным“, своего рода признаком „хорошего тона“, иметь в квартире вместо картины или эстампа – икону, возвеличивать „исторические заслуги“ церкви и „моральные достоинства“ религии и, наоборот, – высказывать ироническое или даже неприязненное отношение к атеизму» 824. Как сформулировал литературный критик Феликс Кузнецов в статье, опубликованной в «Науке и религии» в 1972 г., «чем полнее и эффективнее будет решаться в нашем обществе вопрос о хлебе насущном, тем быстрее будет вставать перед людьми весь непростой комплекс проблем, связанных с хлебом духовным». Советские писатели ищут на них ответы «в разных, не всегда результативных направлениях» и иногда запутываются во «внеисторических, бесклассовых иллюзиях в отношении нашего исторического прошлого и настоящего, когда в качестве истока и резервуара духовных ценностей современного социалистического общества утверждалось патриархальное крестьянство, а также абстрактно понимаемый „национальный дух“» 825. Даже немногие представители творческой интеллигенции, принимавшие участие в атеистической работе при Хрущеве, теперь, как Тендряков, все более отстранялись от атеистического проекта.

В 1950–1960‐е гг. Тендряков занял особое место в советской литературе, создавая атеистические произведения в жанре деревенской прозы 826. Хотя произведения Тендрякова строились вокруг деревенской тематики, они несли в себе совершенно иное послание, чем произведения большинства его современников, работавших в этом жанре. В отличие от таких писателей, как Солоухин, считавших деревенскую жизнь сокровищницей аутентичной духовности и национального наследия, Тендряков создавал идиллические образы сельской культуры и обращался к теме ностальгии по религиозным традициям, чтобы показать ошибочность попыток укрыться от современности в мире, обреченном на отмирание. Если Тендряков начинал литературный путь как приверженец советского атеизма, то к концу 1960‐х гг. он все громче критиковал атеистический проект, создавая такие произведения, как «Апостольская командировка», где ставились под сомнение материальные и духовные ценности коммунистической идеологии и даже отвергался воинствующий атеизм. Вскоре после злополучного собрания в редакции «Науки и религии», на котором он схлестнулся с Крывелевым по поводу воинствующего атеизма, Тендряков представил записку в Центральный комитет, где в полном объеме изложил свое мнение относительно советского атеизма. Тендряков доказывал, что воинственность атеистической пропаганды может иметь опасные политические последствия, и взамен призывал к более тесному сотрудничеству с верующими ради единства советского общества. Тендряков писал, что «так называемый „воинствующий атеизм“ в том виде, в каком он у нас существует» должен быть признан «вредным» и «опасным», потому что он ведет к отчуждению верующих от общества, создает разделение и напряженность, которые могут подорвать сплоченность советского общества. За десятилетия атеистической работы «мы, увы, так и не смогли „осилить бога“», тогда как численность верующих продолжает расти от двадцати, тридцати или сорока миллионов до, возможно, ста миллионов. Кто же эти миллионы, спрашивал Тендряков – «враги ли нам, нашему строю, нашей политике? Или же нет?» 827

Что должна делать партия с тем фактом, что миллионы граждан страны остаются верующими? До сих пор, писал Тендряков, в этих вопросах партия полагалась прежде всего на репрессивные административные меры, которые проводили в жизнь плохо обученные атеистические кадры. Такой работник был «не только крайне невежественен в вопросах религии, но зачастую считает это невежество доблестью». И поскольку такой атеист был невежественным и некомпетентным, все, что ему оставалось, – «увильнуть, спрятаться, отмолчаться, втихомолку пнуть противника административным сапогом». Но, спрашивал Тендряков, разве опасность от такого воинствующего атеизма не перевешивает пользу? Поскольку «никто не сомневается, что современный верующий не враг» и религия по-прежнему является важной частью жизни миллионов советских граждан, Тендряков доказывал, что не принимать это во внимание было бы «преступной беспечностью». Он описывал свои беседы со студентами, литераторами, деятелями искусства и учеными, которые, хотя сами и не были верующими, сочувственно отзывались о религии. Тендряков настаивал, что агрессия со стороны атеистов может заставить «неискушенных сторонних наблюдателей» думать, что «в борьбе атеизма с религией правда на стороне религии». Это, в свою очередь, приведет к росту числа «сочувствующих» религии, «которых во много раз больше, чем самих верующих». Не лучше ли было бы «ее [религию] поддерживать, ибо она несет в массы пусть примитивные, но все-таки человеколюбивые идеалы»? Важнейшей целью советской религиозной политики, как предлагал Тендряков, должно стать «единение с верующими на почве признания общечеловеческих норм нравственности и справедливости, которые являются общими для религии и коммунизма» 828.