Виктория Смолкин - Свято место пусто не бывает: история советского атеизма

И все же рассуждения о нравственном и духовном превосходстве социалистического образа жизни прикрывали беспокойство партийного руководства по поводу товарного дефицита, который становился все более угрожающим на фоне растущих материальных запросов советских граждан 806. Молодежь, конечно же, считалась наиболее подверженной искушениям потребительства и поэтому наиболее нуждающейся в идейном руководстве. Чтобы укрепить способность советской молодежи противостоять искушениям не только материального, но и духовного потребительства, партия все в большей степени подчеркивала цель идеологической работы – формирование убежденности. Это становилось все более необходимо, поскольку с избранием Рональда Рейгана президентом США разрядка уступила место возобновленному идеологическому противостоянию противников в холодной войне. В этом контексте внедрение социалистического образа жизни было необходимо, «чтобы каждый советский человек глубоко понимал всей душой и сердцем историческую правоту социализма» 807.

8 апреля 1970 г. на конференции в ИНА Иосиф Крывелев (1906–1991) – ветеран атеистической работы, начинавший еще в Союзе воинствующих безбожников, – рассказал присутствующим, что на недавнем собрании редколлегии журнала «Наука и религия» Тендряков, автор «Апостольской командировки» и член редколлегии, заявил, что ненавидит воинствующий атеизм. Крывелев счел тревожным, что видный советский писатель, известный критическими по отношению к религии произведениями, выражает антипатию именно к тому, что для Крывелева было необходимым основанием советского атеизма: к его воинствующему характеру. Как сказал Крывелев, ему бы хотелось, чтобы все члены редколлегии любили воинствующий атеизм и сами были воинствующими атеистами 808. Тем не менее к 1970 г. голос Тендрякова не был одиноким или маргинальным; скорее его высказывание было символичным и свидетельствовало о намечающейся двойственности советского атеизма, ощущавшейся даже внутри атеистического аппарата. Действительно, в контексте политической демобилизации и идеологической дезориентации позднего советского периода все более маргинальным становился именно воинствующий атеизм Крывелева.

Одна из самых актуальных проблем, стоявших перед советским идеологическим истеблишментом в эпоху Брежнева, была связана с возрастающим интересом творческой интеллигенции к религии как к хранилищу духовного наследия и национальных традиций. В России этот импульс возник в 1950‐е, с появлением «деревенской прозы», авторы которой осуждали надругательство над жизнью русской деревни. Изображая в ностальгических тонах умирающую сельскую глубинку, деревенская проза задавалась вопросом, не является ли утрата традиционной культуры и сельского образа жизни слишком высокой ценой прогресса. Для таких писателей, как Владимир Солоухин (1924–1997), разоренная деревня стала символом тех глубоких ран, которые советская модернизация нанесла русской национальной культуре, и он использовал мощные образы заброшенных церквей и разбитых икон, а также забытых религиозных обрядов и обычаев, чтобы наглядно и зримо показать оторванность современных советских людей от их национальных корней.

Вопросы и темы, поднятые деревенской прозой, имели большой резонанс особенно в среде советской интеллигенции. Уже в 1960 г. несколько видных деятелей культуры инициировали общественную дискуссию о месте русской истории и культуры в жизни современного советского общества, подготовив почву для явления, которое антропологи Жанна Кормина и Сергей Штырков определили как «идеология советского ретроспективизма» 809. В статье, озаглавленной «Непомнящие родства», писатель Юрий Чаплыгин писал о нравственных аспектах российской культурной амнезии, а историк Дмитрий Лихачев в статье «Во имя будущего» призывал советскую общественность сохранять памятники национальной культуры – что в российском контексте означало сохранение объектов, связанных с историей русского православия, – видя в этом гражданский и патриотический долг 810. На протяжении 1960‐х гг. интеллигенция мобилизовывала советское общество на участие в таких новых культурных инициативах, как охрана памятников истории и культурный туризм 811.

Для партии богоискательство интеллигенции – в форме литературных произведений или защиты памятников культуры – было серьезным вызовом. Особенно проблематичным поворот интеллигенции к религии был потому, что интеллигенция рассматривала разрыв с прошлым и культурную амнезию современного советского общества в рамках нарратива национального упадка 812. В этом отношении поворот к религии переплетался с формирующимся националистическим дискурсом и звучал диссонансом по отношению к обветшавшему официальному нарративу, для которого религия и прежний образ жизни были пережитками, подлежащими преодолению на пути к коммунизму 813.

Поскольку возрастающий интерес советского общества к своему духовному наследию становился все более явным, партия попыталась решить эту проблему двумя способами. Первый подход заключался в том, чтобы направлять и поддерживать этот интерес, а при необходимости регулировать наиболее тревожные его проявления 814. Партия применяла завуалированные стратегии, чтобы «нейтрализовать» влияние наиболее сомнительных фигур среди творческой интеллигенции. Например, будущий председатель КГБ Юрий Андропов в докладной записке КГБ 1976 г. о художнике-«русофиле» Илье Глазунове (1930–2017), привлекавшем к себе нежелательное внимание за рубежом, писал: «Может быть, было бы целесообразным привлечь его к какому-то общественному делу, в частности, к созданию в Москве музея русской мебели» 815. Наиболее показательным и успешным примером использования партией общественного интереса к религиозному и духовному наследию было создание Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры (ВООПИК) в 1965 г. 816Во многих отношениях ВООПИК, который постепенно стал одной из самых крупных советских общественных организаций (в 1985 г. в нем насчитывалось 15 миллионов членов), был ответом на все более громкое осуждение интеллигенцией идеологического иконоборчества 817. Хотя у ВООПИКа не было власти, чтобы принимать политические решения, и он в конечном итоге оставался под контролем государства, его деятельность – от туризма до просветительских и реставрационных проектов – дала советским людям возможность знакомиться с религиозными объектами и создала пространство для публичного диалога о религии в жизни советского общества.

Другая стратегия партии состояла в том, чтобы присвоить символический капитал религии, придав ей идеологически приемлемую форму – а именно трансформировав ее в культуру. С этой целью идеологическая элита стремилась подчеркнуть различие между здоровым интересом к духовному наследию и идеологически подозрительной «идеализацией» религии. Так, журнал «Наука и религия» пытался направить общественный интерес к духовному наследию в более безобидное русло, предлагая читателю новые рубрики, например «Святыни нашей родины». Анатолий Иванов, редактор журнала на протяжении большей части брежневской эпохи, объяснял: «Главное сейчас состоит в том, чтобы шире развернуть работу по исследованию духовных ценностей прошлого, в которых тесно переплетается религиозное и художественное, с тем чтобы освободить от религиозной оболочки все ценное как с исторической, так и с художественной, эстетической точки зрения» 818. Как отмечал Иванов, крайне важно проводить различие между религией как ненаучным мировоззрением и религией как культурой, поскольку «резко возрос и продолжает расти интерес советского народа, особенно молодежи, к культурному наследию» 819. В рамках советской коммунистической идеологии религию можно было примирить с советской жизнью как культурный артефакт, но не как живую веру и развивающийся социальный институт.