Виктория Смолкин - Свято место пусто не бывает: история советского атеизма

В своей докладной записке ЦК КПСС «По вопросу оценки писателем В. Ф. Тендряковым современного состояния атеистической работы в стране» директор ИНА Окулов признал правоту Тендрякова относительно возрастающего интереса советского общества к религии, но не согласился с его заключением, что это сочувственное отношение стало результатом «извращений, допускаемых в борьбе с религией». Окулов разъяснял ЦК, что Тендряков утратил веру в атеистическую миссию, потому что он не понимает всей сложности процесса секуляризации. «Процесс преодоления религии оказался по ряду причин более сложным и длительным, чем это ожидалось и предполагалось в те годы, когда атеизм в нашей стране становился массовым», – отмечал Окулов. Хотя «общая тенденция» свидетельствует об упадке религиозности, это «сложный процесс, который в отдельные периоды и в определенных условиях не исключает некоторого роста числа верующих». Поэтому преодоление религии «идет не только по пути перехода верующих на позиции атеизма, но и по пути деформации и размывания религиозных взглядов». Тендряков же, поскольку он не осознает сложности секуляризации, как доказывал Окулов, представляет себе религию как «нечто, обладающее чуть ли не мистической жизненной силой и стойкостью». В своих рассуждениях Тендряков руководствуется «логикой капитуляции перед религией», что ведет в конечном итоге к ее дальнейшей консервации. Если довести эти рассуждения до логического вывода, «нужно думать не о преодолении религии, но главным образом о том, чтобы „цементировать общество“, разделенное на верующих и неверующих». Но, по мнению Окулова, руководствоваться в атеистической работе лишь универсальными моральными принципами означает игнорировать не только «мировоззренческую суть» марксистского атеизма, но и его классовую сущность, что противоречит марксистско-ленинской модели исторического развития. Пытаясь свести марксистскую философию к «антропологии или аксиологии, к одной лишь гуманистической проблематике», Тендряков предлагает «выбросить за борт теорию и законы развития объективного мира». С точки зрения Окулова, советское общество не должно идти на подобные компромиссы с религией. Так, он выразил категорическое несогласие с позицией Тендрякова по вопросу о том, что административные репрессии представляют наибольшую угрозу для советской коммунистической идеологии. Наоборот, он настаивал, что «более реальной становится сейчас опасность благодушного, примиренческого отношения к религии, которая создает почву для активизации церковников, для появления в определенных слоях интеллигенции богоискательских тенденций» 829. Поскольку интеллигенция в советском обществе обладает огромным моральным авторитетом, она, в свою очередь, может сбить с пути советскую молодежь.

Но даже если партия критиковала Тендрякова и творческую интеллигенцию за их «невоинствующую» позицию по отношению к религии, она не могла заставить исчезнуть поднятые ими вопросы. Более того, хотя переосмысление значения религии в советском публичном дискурсе отчасти стало результатом творческой деятельности и социальной мобилизации интеллигенции, сама партия также внесла вклад в этот процесс, поскольку, стремясь держать под контролем возникающий интерес к духовному наследию, допустила религию в форме культуры в общественную жизнь. Как отметили Кормина и Штырков, переосмысление религии в идеологически приемлемых терминах – то есть в секулярной форме музейных экспозиций и исторических памятников – «тем не менее вводило в публичное пространство позитивный образ объектов религиозного происхождения» 830.

Таким образом, брежневская эпоха стала поворотной точкой поисков места религии в советской коммунистической идеологии. Катриона Келли в своем исследовании, посвященном «социалистическим церквям» советского периода, показывает, как при Брежневе церкви из убежищ постыдного прошлого и отсталости (которые, утратив статус святынь, в лучшем случае были переделаны в общественно полезные места, такие как библиотеки, клубы или склады сельскохозяйственной продукции) превратились в священные места национальной памяти, сохранение которых для будущих поколений является долгом общества 831. «Перекодирование» религиозных символов и объектов на «приемлемый для советской пропаганды язык» не было делом рук только творческой интеллигенции. Это было также результатом работы широкой сети советских кадров работников культуры – от музейных специалистов, экскурсоводов и лекторов-просветителей до сотрудников местных библиотек и домов культуры, – которые считали, что целью приобщения советского человека к религиозной культуре должно быть пробуждение «эстетических и патриотических переживаний», а не религиозных или националистических убеждений или сочувствия к таковым 832. Размывание границ между религией как «русской культурой» и конфессиональной традицией тем не менее создало пространство для споров о значении религии и дестабилизации официального советского нарратива.

16 апреля 1971 г., вскоре после XXIV съезда КПСС, Ленинградская комсомольская организация объявила о проведении семинара по обсуждению значения последних партийных решений для атеистической работы среди советской молодежи 833. В числе тех, кому было поручено обратиться к аудитории молодых пропагандистов, были два видных ленинградских специалиста по атеистической работе: Михаил Шахнович (1911–1992), профессор, читавший курс научного атеизма в Ленинградском государственном университете, и Николай Гордиенко (1929–2011), заведующий кафедрой научного атеизма Ленинградского педагогического института имени А. И. Герцена 834. Шахнович начинал свою карьеру в воинствующей антирелигиозной среде раннего советского периода и был одним из сотрудников ГМИРА в Ленинграде, где в течение многих лет занимал должность заместителя директора 835. Гордиенко, напротив, был человеком хрущевской эпохи; на волне антирелигиозной кампании он приобрел известность как автор трудов по научному атеизму (в том числе учебника «Основы научного атеизма»). Как Шахнович, так и Гордиенко были специалистами в области изучения религий и имели опыт атеистической работы среди молодежи, и оба, обращаясь к комсомольской аудитории, говорили о том, почему религия до сих пор остается частью жизни советского общества, и о требованиях, которые предъявляет комсомолу новая эпоха развитого социализма.

По мнению Шахновича, религия сохраняется в Советском Союзе по двум причинам: во-первых, подрывной работы капиталистического окружения, использующего религию для расшатывания советской власти, и, во-вторых, идейного разоружения советского общества в целом и советской молодежи в частности. Как объяснял Шахнович, спустя пятьдесят лет после революции в стране больше нет эксплуататорских классов, нет внутренних врагов дела коммунизма, но религия остается слабым звеном – чуждой идеологией внутри советского общества. Кроме того, религия является главным оружием в мировой «идеологической войне», поскольку именно через нее капиталистический мир может сеять раскол в советском обществе. Но сохранению религии в жизни советского общества способствуют и внутренние причины: духовная пустота и идейная индифферентность советской молодежи. В отличие от того поколения, к которому принадлежал сам Шахнович и которое было закалено в огне революции, сталинских пятилеток и войны, новое поколение выросло в условиях относительной политической стабильности и материального благополучия 1950‐х и 1960‐х гг. Молодежь оказалась заражена потребительской фетишизацией вещей («вещизмом») и начала «покоряться самим вещам» 836. В результате советская молодежь стала духовно опустошенной. Молодые люди больше не радеют о строительстве коммунизма; все, что имеет для них значение, – это «стяжательство, приобретение вещей, когда ради вещей человек жертвует всем».