Игорь Волгин - Ничей современник. Четыре круга Достоевского

Рассматривая сложившуюся ситуацию, автор «Дневника» пишет в августе 1876 г.: «…Славянская идея, в высшем смысле её, перестала быть лишь славянофильскою, а перешла вдруг, вследствие напора обстоятельств, в самое сердце русского общества, высказалась отчётливо в общем сознании, а в живом чувстве совпала с движением народным» [296]. Но если славянская идея стала народным достоянием, то как понимает её народ? И как понимает её сам Достоевский?

В 1876–1877 гг. славянофилы вовсе не полагали, что их идеи вдруг обрели всемирно-историческую значимость. Их притязания были куда скромнее. Они в лучшем случае пытались приспособить старые славянофильские доктрины к нынешнему моменту, сообщить определённое направление текущей правительственной политике, не ставя перед ней каких-либо нравственных «сверхзадач».

Но именно осуществление такой «сверхзадачи» и предполагала прежде всего этико-историческая концепция «Дневника писателя».

«<���…> Что же такое эта славянская идея в высшем смысле её?» – спрашивает Достоевский.

<���…> Это, прежде всего, то есть прежде всяких толкований исторических, политических и проч., – есть жертва, потребность жертвы даже собою за братьев, и чувство добровольного долга сильнейшему из славянских племен заступиться за слабого, с тем, чтоб, уравняв его с собою в свободе и политической независимости, тем самым основать впредь великое всеславянское единение во имя Христовой истины, то есть на пользу, любовь и службу всему человечеству, на защиту всех слабых и угнетенных в мире [297].

Вот кредо «Дневника».

«Христова истина» – это для Достоевского не дежурная формула. Содержание, которое он вкладывает в это понятие, могло покоробить тех, кто полагал, что христианская этика прежде всего ставит во главу угла личное спасение.

Уже некоторые современники Достоевского высказывали сомнение в том, что его православие – канонично и ортодоксально. Константин Леонтьев, полемизируя с автором «Дневника», подчёркивает: «Христос <���…> ставил милосердие или доброту – личным идеалом, он не обещал нигде торжества поголовного братства на земном шаре…» [298]И хотя К. Леонтьев дарит «Дневник писателя» эпитетом «восхитительный», у него имелись серьёзные основания упрекать его автора в отступлении от канонов «отеческой веры». И прежде всего – в стремлении к земному счастью, неприемлемому, с точки зрения Леонтьева, для официального православия. (Вспомним рассуждения старца Зосимы о том, что жизнь есть рай.) «Слишком розовый оттенок, вносимый в христианство г. Достоевским, – писал автор “Византийства и славянства”, – есть новшество по отношению к Церкви, от человечества ничего особенно благотворного в будущем не ждущей!» [299]

С другой стороны, нравственного критерия Достоевского никак не выдерживала своекорыстная и абсолютно эгоистическая политика тех государств Европы, которые предпочитали наблюдать за балканской трагедией из своего «прекрасного далёка».

«…[В]оля ваша, – писал Достоевский, – это как-то режет ум пополам. Что-то есть тут такое, с чем никак нельзя согласиться <���…> Ведь с этим признанием святости текущей выгоды, непосредственного и торопливого барыша, с этим признанием справедливости плевка на честь и совесть, лишь бы сорвать шерсти клок, – ведь с этим можно очень далеко зайти <���…> Да и практические ли только выгоды, текущие ли только барыши составляют настоящую выгоду нации, а потому и “высшую” её политику, в противоположность всей этой “шиллеровщине” чувств, идеалов и проч.? Тут ведь вопрос. Напротив, не лучшая ли политика для великой нации именно эта политика чести, великодушия и справедливости, даже, по-видимому, и в ущерб её интересам (а на деле никогда не в ущерб)?» [300]

Сиюминутной выгоде, погоне за «торопливым барышом» Достоевский противопоставляет совсем иные этические требования. Нравственный закон, которым должна руководствоваться отдельная личность, Достоевский распространяет на такое сложное образование, как государство. И если нарушение норм личной нравственности приводит Раскольникова и Ивана Карамазова к тяжёлой душевной драме, то безнравственное мировое поведение великой державы чревато для неё не менее грозными последствиями.

«…[П]олитика чести и бескорыстия, – пишет автор “Дневника”, – есть не только высшая, но, может быть, и самая выгодная политика для великой нации, именно потому, что она великая. Политика текущей практичности и беспрерывного бросания себя туда, где повыгоднее, где понасущнее, изобличает мелочь, внутреннее бессилие государства, горькое положение. Дипломатический ум, ум практической и насущной выгоды всегда оказывался ниже правды и чести, а правда и честь кончали тем, что всегда торжествовали» [301].

Достоевский как бы накладывает свою этическую схему на все перипетии текущей политической жизни. Отсюда его понимание «в идеале» истинного призвания России.

«Россия поступит честно – вот и весь ответ на вопрос, – заявляет автор “Дневника”. – <���…> Выгода России именно, коли надо, пойти даже и на явную невыгоду, на явную жертву, лишь бы не нарушить справедливости» [302].

Именно в следовании высшим этическим целям видит Достоевский «сверхзадачу» России. «Одной материальной выгодой, одним “хлебом” – такой высокий организм, как Россия, не может удовлетвориться» [303].

Итак, ещё раз вернемся к приведённому выше главному положению этико-исторической концепции Достоевского.

Историческая миссия России есть «жертва, потребность жертвы даже собою за братьев», с тем чтобы «основать вперёд великое всеславянское единение, во имя Христовой истины, т. е. на пользу, любовь и службу всему человечеству, на защиту всех слабых и угнетённых в мире».

Какой славянофильский публицист, а тем паче правительственный идеолог ставил вопрос подобным образом? Кто из приверженцев самодержавия и адептов официальной народности соединял исторические судьбы России с задачей «всеслужения человечеству»? Какой воинствующий панславист доводил свое понимание функций России на Балканах до признания необходимости «защиты всех слабых и угнетённых в мире»? Ни в статьях И. С. Аксакова, ни в сочинениях Н. Я. Данилевского, ни в трудах их единомышленников и последователей мы не обнаружим столь всеобъемлющего понимания славянской идеи, требования столь высокой жертвы, призыва поступиться «текущими» национальными интересами ради «высших» приоритетов – добра, справедливости и правды.

Так ставит вопрос только Достоевский.

Если И. Аксаков, М. Погодин, Р. Фадеев заостряли внимание на военно-политических аспектах русской восточной политики, если Н. Данилевский выдвигал на первый план своё «культурно-историческое единство», то для Достоевского весь смысл восточного вопроса заключался в некой высшей этической цели – в нравственном долге России («жертве»), в соединении через эту жертву интеллигенции с народом и в грядущем духовном возрождении России, являющей миру образец подлинно человеческого разрешения всех мировых несогласий и обособлений.