Николь Лоро - Разделенный город. Забвение в памяти Афин

Итак, антропологи Греции сделали свой выбор. Против Греции классических гуманитарных дисциплин, которую их история отождествляет с городом историков, против престижа Того же, многим обязанного политике и рациональности греков, они решили децентрировать объект «город» относительно него самого и стали исследовать то, что в городах архаической и классической Греции занимает место другого: приостановленное время ритуала, это другое политического времени, но в первую очередь те другие, кем для гражданина являются юноши, женщины, рабы и даже ремесленники – вплоть до лучников и пельтастов, этих других гоплита [113] См.: Lissarrague F. L’ autre guerrier. Archers, peltastes, cavaliers dans l’ imagerie attique. Paris; Rome: La Découverte, 1990. О противопоставлении гоплитов и лучников – не просто на уровне техники ведения войны, но в первую очередь на уровне дискурса – в антропологическом ключе говорит и Видаль-Накэ в «Черном охотнике». Сама Лоро пишет о противопоставлении Афин гоплитов и Марафона Афинам гребцов и Саламина в «Изобретении Афин» – правда, уже не как антрополог, а с точки зрения анализа идеологии. См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 162–163. – Примеч. пер. , – сильно пополнили полк инаковости. Иными словами, утверждая вместе с Франсуа Артогом: «позади того же найти другое, позади Аполлона – Диониса […] но рискуя в глазах широкой публики уйти от „греческого чуда“ традиции к экзотическим грекам» [114] Hartog F. Histoire ancienne et histoire // Annales. É. S. C. 1982. № 37. P. 692. .

Поэтому, тщательно придерживаясь линии демаркации, антропологи Греции произвели выборку из текстов, которым они придавали статус документов. Так, они охотно читают Геродота и почти никогда – Фукидида, образцового историка, изучение которого они по большей части оставляют историкам. Поскольку Фукидид говорит, что отбросил mythōdes , а миф принципиально важен для антропологической рефлексии о Греции [115] Тем не менее см. предостережения относительно несоответствия mythōdes «нашему» мифу в: Detienne M. L’ Invention de la mythologie. Paris: Gallimard, 1981. , они поверили Фукидиду на слово, немного поспешив забыть, что в 1907 году прямо в лоне Кембриджской школы нашелся один ученик Джейн Харрисон, осмелившийся писать о Thucydides Mythistoricus . И поскольку в произведении Фукидида внимание к антропологическим критериям эксплицитно сосредоточено в «археологии», которая, в начале I книги, посвящена реконструкции самого далекого прошлого Греции – а это и есть антропология по-гречески: инструмент для времени до истории или, как у Геродота, для не-греческого мира [116] См. по этому поводу: Darbo-Peschanski C. Les barbares à l’ épreuve du temps (Hérodote, Thucydide, Xénophon) // Mêtis. 1989. № 4. P. 233–250. – современные антропологи не стали искать элементы другой координатной сетки для чтения, возможно, рассеянные по логосу исторического разума [117] Cornford F. M. Thucydides Mythistoricus. London: Arnold, 1907. Значимое исключение – Видаль-Накэ, который, будучи читателем Корнфорда ( Видаль-Накэ П. Черный охотник. С. 82, 374), предложил антропологическое прочтение одного эпизода из Фукидида в своем «Возвращении к черному охотнику» (Там же. С. 340). .

Но я забежала вперед и еще до моего собственного тезиса начала задаваться вопросом об альтернативах, которые влечет за собой выбор одного города против другого. Стоит попытаться прояснить его принцип.

Представляется, что инаугурационный акт антропологии Греции состоит в приостановке гражданского времени, которое обездвиживается вокруг нескольких практик, ритуалов или жестов, называемых «фундаментальными» и действительно являющихся таковыми в aiōn (во всегда возобновляемой «вечности» [118] Я заимствую определение этого понятия у Бенвениста, см.: Benveniste É. Expression indo-éuropéenne de l’ éternité // Bulletin de la Société de linguistique de Paris. 1937. № 38. P. 103–112. ) социальной жизни. Ритуалы и жесты, воспринимаемые в своей повторяющейся периодичности и у которых нет иной длительности, кроме строго законченной цепочки порядка их следования, всегда одной и той же.

Очевидно, что благодаря этому обездвиживанию открывается возможность для обобщения, то есть приложения типов, которые изолируются в своей единичности («ребенок, эфеб, женщина, воин, старик») или попарно объединяются в оппозиции (господин и раб, мужчина и женщина, гражданин и чужеземец, взрослый и ребенок, воин и ремесленник) [119] Первый перечень взят из: Lissarrague F., Schnapp A. Imagerie des Grecs ou Grèce des imagiers // Le temps de la réflexion. 1981. № 2. P. 283, второй – из предисловия к «Черному охотнику» ( Видаль-Накэ П. Черный охотник. С. 27–29), отличающийся тем, что там он приписывается некоему политическому разуму. . И, назначая каждому из этих родовых персонажей его место, социальные практики так же становятся типами: отныне есть жертвоприношение как таковое , война или свадьба как таковые, но в первую очередь есть всеохватная идеальность города, первая среди всех этих типов [120] Я помещаю первую часть книги под знаком «города», чтобы не скрывать, что служит мне отправной точкой. . Бесспорно, что, приступая к обобщениям, рефлексия самих греков охотно принимает форму типологии – так у Аристотеля, когда он становится мыслителем города. Тем не менее следовало бы задаться вопросом насчет поспешной готовности, с которой дискурс антрополога хватается за все, что в том или ином обществе «говорит в единственном числе» [121] См.: Augé M. Théorie des pouvoirs et idéologie. Étude de cas en Côte d’ Ivoire. Paris: Hermann, 1975. P. 216, а также Augé M. Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort. Introduction à une anthropologie de la repression. Paris: Flammarion, 1977. P. 100–102 («единственное-множественное»). .

Поскольку речь идет об антропологии Греции, ответ на этот вопрос вполне можно было бы найти, проанализировав то, чему она отдает предпочтение в последнее время: безраздельное господство иконографии на исследовательской сцене или, как говорят сами его практикующие, чтение «образов». Образы, нарисованные на вазах, обездвиженные сцены, чьи персонажи – которые как раз и служат типами – «постулируют город». Город как таковой : он весь внутри образов. Еще один шаг и будут говорить – уже говорят – о «городе образов» [122] Типы: Lissarrague F., Schnapp A. Imagerie des Grecs ou Grèce des imagiers. P. 283. «Город образов» – название сборника, опубликованного в 1984 году Институтом археологии и древней истории в Лозанне и Центром сравнительных исследований древних обществ в Париже: La cité des images. Réligion et société en Grèce antique / Éds C. Bérard, J.-P. Vernant. Paris: F. Nathan, 1984. . «Город» со всеми пожитками переходит в форму наглядности, которую греки называют zoographía («живопись»), а Платон обвиняет в том, что она говорит «всегда одно и то же» [123] Платон. Федр, 275d – такая позиция, очевидно, связана с общей критикой gráphein как обозначения письма, не так давно проанализированной Деррида (см.: Деррида Ж. Фармация Платона // Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 71–217). Zoographía – это живопись, поскольку это рисунок («граф») живых существ ( zōa ). . Одно и то же: охота, война, женитьба, жертвоприношение, пир; а также: похороны, эротика, религиозный праздник, мир дионисийства. В ритуалах и практиках, город каков он есть в себе.