Марк Батунский - Россия и ислам. Том 2

13 Таким образом, снимались универсализм и диалектичность христианства, его готовность к «согласию противоположностей» ( concordia discors), к единству видения. Оно же определяется единством «высшей истины», которая в состоянии включать в себя метафизические противоположности.

14 Согласно славянофильству (см. в частности, о И. Киреевском – Christoff Р.К. The Third Heart: Some Intellectual and Ideological Currents and Cross Currents in Russia. 1800–1130. The Hague – Paris, 1970; Китаев В.А. Славянофилы накануне отмены крепостного права. Горький, 1981; Литературные взгляды и творчество славянофилов. М., 1978), принципиальное отличие русского общества от западных заключается в том, что ему присуща ориентация на межличностную солидарность. Она зиждется не на вещно-экономических факторах или правовой регуляции общества, а на непосредственном – этическом и духовном – общении носителей единых культурных ценностей. Содержание русской культуры определялось как дух солидарности, чувство братства, сердечность, терпимость, способность к взаимопониманию, уважение, любовь к людям, стремление к добру и тому подобные этические характеристики. Ориентация на человеческое начало принималась за ценностную основу культуры общества. Это, в свою очередь, давало повод для утверждения о присущем ей гуманизме, противостоящем отчужденному рационализму западного «мира машин и расчетов». Все более интенсивное расширение зоны поисков для противопоставления атомизирующему миру Запада некой позитивной альтернативы – мира абсолютных ценностей, мира целостного мироощущения, первоначального синтеза человека и космоса – как раз и привело (хотя были, конечно, и иные причины) к евразийству.

15 В России в XIX в. очень мало кому пришло бы в голову так умиляться мировоззрению нехристианского Востока и так преувеличивать его роль в истории европейской цивилизации, как это сделал, например, английский писатель Жорж Эллиот: Marie Е. de Meester. Oriental influences in the English Literature of the Nineteenth Century // Anglistische Forschungen, Hrs. Y. Hovps. Heft 46. Heidelberg, 1913. S. 1).

16 В этой связи кажется интересным вопрос о генезисе и природе русского абсолютизма. Еще в конце XIX – начале XX в. шли острые споры о том, была ли Россия европейской страной или же ее прошлое оказалось глубоко отличным от исторического развития большинства государств Западной Европы (см. подробно: Павлова-Сильванская М.П. К вопросу об особенностях абсолютизма в России // История СССР. 1968, № 4. С. 71–73), вследствие чего русская история нередко подпадала под рубрику «восточный деспотизм» (см. подробно: Троицкий С.М. Россия в XVIII в. М., 1982. С. 35, 44–45). В связи с попытками определить особенности абсолютизма в России не раз обращалось внимание на то, что в трудах В.И. Ленина часто отмечается «деспотический», «азиатский», «варварский» характер абсолютной монархии (Там же. С. 45). Так, Ленин писал, что «азиатски-дикое» самодержавие ( Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 10) и в то же время этот «деспотизм азиатски действителен» (Т. 9. С. 381). Как полагает Троицкий, усиление черт деспотизма, «азиатчины» во внутренней и внешней политике российского абсолютизма происходило с конца XVIII – начала ХIХв. (см.: Троицкий С.М. Россия в XVIII в. С. 46). Нам, однако, всего важнее отметить, что сам-то российский абсолютизм никогда не считал себя «деспотизмом», а тем более – «азиатским деспотизмом» и, напротив, всегда смотрел на себя как на олицетворение и оплот Цивилизации.

17 Будь то обычай не прощаться через порог и качать кого-либо в торжественных случаях (см.: Веселовский Н.И. Пережитки некоторых татарских обычаев у русских // Живая старина, 1912. С. 27–28) или то обстоятельство, что посольский церемониал у русских князей и царей вплоть до Петра I «носил в полном, можно сказать, объеме татарский или – вернее – азиатский характер» ( Веселовский Н.И. Татарское влияние на русский посольский церемониал в Московский период русской истории. СПб., 1911. С. 1). Я многократно акцентирую этот европобежный (= антиазиатский) порыв русской культуры не только первой половины XIX в., но и XVIII в. и для того, чтобы еще и еще раз показать неправомочность усилий Лотмана и Успенского представить допетровскую и послепетровскую культуры в качестве одного и того же интеллектуально-гомогенного феномена. Последний же по самой природе своей исключает возможность скачкообразной смены метафизических парадигм, концептуальных мутаций, генезис, мультипликацию и, наконец, укоренение качественно новых эпистимологических полей, мыслительных схем, методологических принципов, рискующего конструктивного мышления, альтернативных символических рядов и т. д. Ведь, согласно Лотману и Успенскому, «именно вызванный “европеизацией” (т. е. тем, что субъективно воспринималось как европеизация) сдвиг усилил архаические черты в русской культуре (XVIII в. – М.Б.)… В этом отношении, вопреки бытующему поверхностному представлению XVIII век был глубоко органичен русской культуре как таковой» (Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Труды по русской и славянской филологии XVIII. Тарту, 1977. Ученые записки ТГУ. Вып. 414. С. 32); «Вторая половина XVIII в. развивалась под знаком идей, обнаруживающих параллелизм с культурными моделями позднего средневековья» (Там же. С. 33) и т. д. и т. п. Оговорившись, что отнюдь не следует отожествлять средневековый цикл русской культуры с ее же историей в XVIII в. – ибо тогда «имела место и реальная европеизация» (Там же. С. 35), – что прошлое, фиксируясь в памяти культуры, получает в ней «постоянное, хотя и потенциальное бытие» (Там же. С. 36. Курсив мой. – М.Б.), авторы, однако, именно Прошлое (или, как они говорят, – «архаические семиотические модели») делают единственным, по сути дела, детерминатором процесса функционирования культуры. Но в таком случае она не в состоянии преодолеть «перцептуальные барьеры» (см. о них: Boehme G. On the Possibility «Closed Theories». – In: Studies in History and Philosophy of Sciene. 1980. vol. 11, № 2), ибо творчество требует переструктуирования и преодоления сдерживающего воздействия ранее сформированных систем образов.

18 Этот секулярныи прагматизм мог – теоретически, по крайней мере, – у бюрократической элиты достигнуть стадии полной индифферентности по отношению к конфессиональной (или даже расовой) принадлежности тех, кто оказывался ее хозяевами. Во всяком случае, Лев Тихомиров – бывший революционер, а затем ярый приверженец самодержавия – имел кой-какие основания с гневом говорить в 1905 г. о «нынешних начальниках»: «…и глупы, и подло трусливы, и ни искры чувства долга. Я уверен, что большинство этой сволочи раболепно служило бы и туркам и японцам, если бы они завоевали Россию» (Цит. по: Соловьев Ю.Б. Самодержавие и дворянство в 1902–1907 гг. Л., 1981. С. 142. Курсив мой. – М.Б.).