Марк Батунский - Россия и ислам. Том 2

66 Миропиев М.А. Критика… С. 196.

67 См.: Там же. С. 217.

68 Интересно, что Миропиев вновь отдает дань расовым теориям, объясняя появление в «сухом, черством и весьма прозаическом исламе» суфизма «сильным воздействием иранского духа, склонного – всегда к таинственному, мистическому…» (Там же. С. 218. Курсив мой. – М.Б.)

69 Там же. С. 220. (Курсив мой. – М.Б.)

70 Там же.

71 Там же. С. 238.

72 Там же.

73 Напомню знаменитую фразу Гаспринского (см.: Гаспринский И. Цит. соч. С. 30–31, 38): «Я верую, что рано или поздно русское мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства». (Курсив мой. – М.Б.)

74 Миропиев МЛ. Критика… С. 239.

75 Там же.

76 Там же.

77 Там же. С. 239–241.

78 Там же. С. 241–242. (Курсив мой. – М.Б.)

79 Там же. С. 245.

80 Я ранее определил миссионерское исламоведение как дисциплину прикладную par exellence – и, значит, в существенной мере и как экспериментальную. Для нее же характерна двуслойность знания (поскольку она дает не только знания о тех или иных классах объектов, но и знания о способах возможного воздействия на них). Эта двуслойность миссионерско-исламоведческого знания одновременно и обусловлена потенциальными возможностями его функционирования в контексте практических приложений (начиная от путей и форм проповеди христианства в мусульманской среде и кончая разработкой широкозахватывающих программ конкретных действий борьбы с панисламизмом, локально-исламскими национализмами и т. д. и определяет эти возможности. Как конечный вывод отмечу, что возможность эффективного функционирования какого-нибудь элемента «строго научного» знания в контексте его сугубо миссионерских практических приложений не зависела сколько-нибудь прямым образом от включенности этого элемента во входящую в корпус «светского» профессионального исламоведения ту или иную законченную теорию. Дело в том, что в целом такая включенность определялась требованиями, исходящими именно из только что названного контекста миссионерских «практических приложений».

81 Было бы очень интересно именно на «мусульманском материале» вскрыть особенности прохождения этим «усредненным мусульманином» трех фаз динамики жизненного процесса: «эволюционную», когда идет освоение новых жизненных обстоятельств; «плато», или фазу относительного развития; наконец, фазу, на которой Homo Islamicus начинает ощущать психологическую и поведенческую «недогруженность». Вот тогда-то он может либо застыть на фазе «приспособления», либо изменить жизненные обстоятельства и перейти на новые этапы жизненного пути (а таковыми могут быть активизация воинствующе-исламских установок или, напротив, явный – или неявный – отход от традиционно-мусульманских детерминантов в сторону религиозного индифферентизма и даже атеизма). Но при этом всего решительней следует избегать абсолютизации классически западных представлений о личностно-психологическом контексте жизненного пути личности, ибо «усредненный мусульманин» зачастую совсем по-иному, нежели «духовные потомки Фауста», понимает и ощущает такие, скажем, понятия, как «счастье», «ощущение полноты жизни», «самореализация». Если принять формулу (R. Spemmann): «счастливые мгновения – это те, в которых жизнь воспринимается как нечто целое» (Цит. по: Bien G. (Hrsg). Die Frage nach dem Gliick. München, 1978. P. 19), то надобно будет признать, что как восточная культура традиционный ислам дает довольно много возможностей именно для такого рода жизнеощущения.

82 Но по-видимому, причины такого непонимания – кстати говоря, одна из причин ныне уже бесповоротного «развода» светской и миссионерской исламистик – надо искать еще и в ином. На мой взгляд, в исламоведении теперь преобладают три методологических подхода – структурный, функциональный и феноменологический. Первый исследует лишь внутреннюю структуру предмета в абстракции от содержания его элементов, а также от тех внешних структур, в которые он включен. При функциональном подходе (фактический синоним его – кибернетический метод «черного ящика») рассматривается лишь поведение объекта в абстракции от его внутреннего строения и внешних структур, элементом которых он является. Феноменологический подход – так же как и функциональный – абстрагируется от внутреннего состава предмета, но принимает во внимание и его функции и внешние структуры, в которые он входит. Возможны и комбинированные – кстати говоря, становящиеся все более характерными для нынешней исламистики – подходы (структурно-функциональный и структурно-феноменологический). Что же касается субстратного подхода, то он означает: установление наиболее общего характера рассматриваемых объектов – разложение объекта на неделимые на данном уровне элементы, совокупность которых образует его постоянный состав, – объяснение внутренних атрибутивных качеств рассматриваемого объекта; объяснение структуры объекта на основе качества его элементов и условий их объединения; установление и объяснение механизма реализации функций объекта. И до тех пор пока структурный, функциональный и феноменологический подходы (а равно и их комбинации) не уступят свое место в исламистике субстратному, всегда будет широчайший простор для бесчисленных (и, увы, бесплодных в значительной части своей) дискуссий между светскими и миссионерскими авторами о том, есть или нет исконная противоречивость мусульманства и христианства; какова настоящая природа ритмов их беспрестанного развития; будет когда-нибудь или нет достигнут некий синтез этих верований через синтез их же как противоположностей или же, напротив, они всегда будут фигурировать как полярно противоположные начала. До тех пор будут, следовательно, претендовать на вечно абсолютный статус дихотомические суждения (и даже в ущерб суждениям антиномическим, в которых, в отличие от дихотомических, утверждается одновременная заданность в рамках единой целостности двух прямо противоположных и противоречащих друг другу черт).

83 Миропиев МЛ. Критика… С. 246–248. (Курсив мой. – М.Б.) Но Миропиев противоречит собственному же тезису о непреодолимом интеллектуальном застое мусульман, приводя такие высказывания российско-мусульманских модернистов (особенно Девлет-Кильдеева и Гаспринского), которые не просто критиковали (и в немалой степени разрушали) наличные нормы, но и напряженно и, главное, открыто искали именно в европейско-христианском опыте некое «поле одухотворенности», куда должен войти и ислам, – и не только одухотворяясь сам, но и, главное, испытывая одухотворяющее воздействие ушедшей вперед иноверческой цивилизации и от нее получая ряд ориентаций для собственного экстенстивного и интенсивного развертывания.