Марк Батунский - Россия и ислам. Том 3

41 См.: Там же. С. 6.

42 См.: Там же. С. 6–7.

43 Это понятие – «Ислам как идеальный объект» – совсем не равнозначно понятию «исходный объект историко-исламоведческого исследования». Для любого историка в качестве «исходного объекта» выступают либо тексты, либо памятники материальной культуры. Кто-кто, а уж Гольдциэр не знал себе равных в работе над такими «информационными объектами», как тексты. Впрочем, и Бартольд, с его столь же сильнейшим – и тоже в какой-то мере даже гипертрофированным – критическим даром анализа источников вполне может стать в этом отношении наравне со своим австро-венгерским коллегой.

44 Особенно настойчиво это доказывали как католические, так и протестантские исследователи – и исламоведы и религиеведы широкого профиля. Так X. Ламменс увидел в исламе всего-навсего «арабскую адаптацию библейского монотеизма» (название его статьи в «Recherches de science religieuse», VII. P. 161–184); Х.Г. Бестман (Die Anfângen des katholischen christentums und des Islam. Nordingen, 1884. S. 107) охарактеризовал ислам как «вариацию старейших и примитивнейших христианских тенденций», как вероучение, которому не хватает «идеи Божественной святыни» (S. 112) и т. д. О позиции миссионерских авторов см. подробно: Islam and Missions. N.Y.—L., 1911; Pautz О. Muhammed’s Lehre von der Offenbarung. Leipzig, 1898; Zwemer S.M. Arabia: the Cradle of Islam. N.Y., 1900; Arnold I. Der Islam nach Geschichte. Character und seine Beziehung zum Christentum. Giitersloh, 1878; Lüttke M. Der Islam und seine Volker. Giitersloh, 1878; Harper G. Methods of Mission Work among the Moslems. N.Y., 1906.

45 Grimme G. Mohammed. II. S. 30.

46 Критику этой теории Гримме см.: (помимо Snouck-Hurgronje Ch. Oeuvres choisies. Leiden, 1957. P. 132) Mann T. Der Islam einst und jetzt. Leipzig, 1914. S. 32 и др.

47 То есть к возникновению нескольких структур, функционально находящихся в отношении дополнительной дистрибуции, распределенности, и равносильных в своей совокупности одной исходной единице – скажем, первоисламу с его «универсалистским пафосом» и т. д., – в пределах данного мусульманского континуума.

48 Основные идеи ислама весьма ценны и полностью совпадают с идеями христианства и иудаизма. Эту же общность давным-давно подчеркивали не только западнохристианские (см., например: Smith R.B. Mohammed and Mohammedanism. L., 1874. P. IX–X, 15, 232 a.o.), но и многие мусульманские модернисты (см., например, Ameer Ali. Islam or the Life and Teachings of Mohammed. Calcutta, 1902. P. 157. Об очень непростых взаимоотношениях между ними и европейской исламистикой см.: Dokman H.G. Toward Understanding Islam. N.Y., 1948. P. 80). Во всем этом – я имею в виду пока лишь западных авторов – нет в принципе ничего экстраординарного. Еще в 1847 г. один из творцов Religionswissenschaft Макс Мюллер заявил: «Честное и беспристрастное изучение религии учит нас тому же, чему учил Августин, – нет верования, не содержащего в себе чего-нибудь истинного» ( Muller Мах. Einleitung in «Die vergleichende Religionswissenschaft». Strassburg, 1847.

S. 204). И он же: «Каждая религия, даже самая несовершенная и самая низшая, содержит в себе нечто, что должно стать священным для нас, ибо во всех религиях таится страстное устремление к истинному… богу» ( Muller Мах. Essays. T. I. Beitrâge zur vergleichenden Religionswissenschaft. Leipzig, 1869. Vorrede. S. XXII). Но и Мюллер имел весьма и весьма достойных предшественников, даже в эпоху средневековья (см. подробно: Батунский М. Развитие представлений об исламе в западноевропейской средневековой общественной мысли (XI–XIV вв.) // Народы Азии и Африки. М., 1971. № 4. С. 115–117).

49 О возникновении на Западе бехаистских общин см.: RoemerH. Die Babi-Beha’i die jiingste muhammedanische Sekte. Potsdam, 1912. S. 108, 150; Brown E. Materials for the Study of Babi Religion. Cambridge, 1908. P. 95, 115, 171; Eslemont. Baha’ullah and the New Era. London, 1924; Mielek R.V on Behaismus in Deutschland//Der Islam. XII. 1925; Dreyfus H. Essai sur le béhaisme, son histoire, sa portée sociale. P., 1909; Phelps M.W. Life and Teachings of Abbas-efendi. N.Y., 1904 и др.

5 °Cм. подробно: Hartmann М. Fiinf Vortrâge… S. 131.

51 См. подробно: Keyserling H. Das Reisetagebuch eines Philosophen. Darmstadt, 1927. 6 Aufl. (1-е изд. – 1919). Bd. I. S. 110, 242, Bd. II. S. 235–236, 239, 243.

52 Muir W. The Life of Mohammed. Edinburgh, 1912. P. 521.

53 Noldeke Th. Orientalische Skizzen. Berlin, 1899. S. 71. (См. также: Wollaston A. The Swokd of Islam. P. 506.) Известно, что именно это считалось одной из причин – довольно активного в период перед Первой мировой войной – перехода многих японцев в мусульманскую религию (см. подробно: Мир ислама. СПб., 1912. T. I. № 2. С. 292. Пропаганду ислама в Японии вел журнал «The Islamic Fraternity», выпускавшийся индийским мусульманином Мухаммедом Баракат-уллой).

54 Гаури И. Ислам в его влиянии на жизнь его последователей. Пер. с нем. Ташкент, 1893. С. 423.

55 Впрочем, он (см. особенно его «Lehre von der Verneinung des Willens») называл ислам за его «материалистический оптимизм» и отсутствие идеалов «худшей из всех религий».

56 Pautz О. Muhammed’s Lehre von der Offerbarung. S. 282

57 По Максу Хортену, семиты дали мусульманскому Востоку лишь религию – ислам (да и то в его первоначальной форме), тогда как все лучшее в «исламской цивилизации» есть заслуга ариев (см.: Horten М. Sanûsi und die griechische Philosophie // Der Islam. Bd. 6. 1916 и особенно его же. Die islami-sche Kultur. Leipzig, 1915). Хортен противопоставлял – манифестировавшиеся и в разнокачественных творениях философии, и в суннизме и шиизме, – персидский (=арийский) образ мышления (как визуально-интуитивный) арабско-семитскому (как волюнтаристско-активному). См.: Horten М. Die Philosophie des Islams. München, 1924. S. 12. Как и в России (см. Batunsky М. Russian Missionary Littérature… P. 258), на Западе вышеописанные теоретические фрагменты начали проникать и в миссионерско-исламоведческую литературу (см., например: Tisdall W.St.C. Islam in Persia//The Mohammedan World Today. L., 1906. P. 120), – хотя и некоторые светские ученые предупреждали, что процесс распространения каких-либо мировоззренческих и идейных течений надлежит ставить в зависимость от культурных влияний или тех или иных унаследованных представлений, но не от расовых особенностей (см., например: Schreiner М. Beitrâge zur Geschichte der theologischen Bewegungen im Islam. Z.D.M.G. 52. 1898. S. 528).

58 Очень многие ориенталисты XIX в., особенно специалисты по восточным верованиям, были выпускниками богословских учебных заведений. Это, как правило, навсегда оставляло на них отпечаток узкого конфессионализма, обусловливало примат теологической интерпретации истории и т. п. Вот почему падение влияния этой группы в исламистике с радостью приветствовалось светскими учеными (см., например: Jacob G. Altarabisches Beduinen-leben. Nach den Quellen Geschildert. Berlin, 1897. Vorrede. S. III–IV).

59 См., например: Schreiner M. Beitrâge zur Geschichte der theologischen Bewegungen im Islam. Z.D.M.G. 1898. Bd. 52. S. 463; Horten M. Die islamische Geisteskultur. S. 19–20.

60 Равнение именно на эту позицию одновременно требовало и признания по крайней мере неполноты модели так называемого нарративного объяснения, согласно которой нарратив, т. е. историческое повествование, содержит в себе все необходимые механизмы объяснения и не нуждается в привлечении «охватывающих законов» или принципов рациональной мотивации (см.: Atkinson P.F. Knowledge and Explanation in History. An Introduction to the Philosophy of History. N.Y., 1980. P. 229). Пожалуй, наибольшую приверженность к возвеличиванию роли нарративов в исламистике показал такой убежденнейший противник «спекуляций», как Theodor Nôldeke (при всем при том, что и он вынужден был поддаться их очарованию).