Марк Батунский - Россия и ислам. Том 3

6 Гумбольдт В. О сравнительном изучении языков применительно к различным эпохам их развития/ /Звягинцев В.А. История языкознания XIX–XX веков в очерках и извлечениях. Ч. I. М., 1964. С. 74.

7 Это слова известного лингвиста (и одновременно – одного из творцов «евразийства») Н. Трубецкого (Цит. по: Звягинцев В.А. Структурализм в лингвистике//Системный анализ и научное знание. М., 1978. С. 173–174).

8 Под «структурой» надо подразумевать сложное иерархическое целое, элементы которого находятся в определенных отношениях; под термином «система» – иерархическую сеть связей между элементами данной структуры (причем «связь» – это совокупность причинных отношений и отношений взаимозависимости). При этом структура первична по отношению к системе. «Объект» же следует определить как иерархическое полифункциональное целое, обладающее и «структурой» и «системой».

9 См. особенно: Hjelmsslev Г. Structural Analysis of Language // Studia linguistics 1947. Ann. I. № 2. P. 70.

10 Gibb H.A.R. Mohammedanism. Oxford, 1955. P. 71.

11 Было бы как нельзя более своевременным на «исламском материале» детально показать, что Движение – не только поступательное, линейное, но и движение по кругу, «челночное движение», «волновое» движение; что есть движение упорядоченное, неупорядоченное; движение одновременное/неодновременное и т. д. При этом «движение» не обязательно сочетается с «изменением формы и значения ислама»: любой исламовед приведет множество примеров того, что именно неизменность является признаком жизнеспособности тех или иных мусульманских социумов, тогда как «изменение» может быть системно незначимым. Изменение – это не чистая случайность, а атрибут самой сущности ислама; оно проявляется через – я вновь вынужден заняться этой категорией – «исламское изменение». Оно же имеет свое время, потому надо знать его свойства в пределах более или менее хронологического ограниченного времени (синхрония) и его же свойства при рассмотрении «Ислама в развитии», в движении в виде цепочки синхронных состояний (диахрония). Возможно, эти соображения покажутся кому-то самоочевидными. Но беда в том, что как раз «самоочевидности» всего усердней игнорируются, и в результате мы сталкиваемся с еще и еще как аналитической, так и предсказательной неудачей. Как я подчеркивал в главе о Крымском, эти неудачи оказываются роковым образом связаны с проблемой «изменения». Сколь бы и этот тезис не рисковал быть нареченным «тривиальным», все же и его забвение в длиннейшем ряде работ о сравнительно недавних и даже новейших событиях на мусульманском Востоке сигнализирует о его фундаментальной значимости. Я имею здесь в виду тот факт, что «изменение» далеко не всегда предполагает «эволюцию» или «развитие», а следование одного явления за другим никак еще не подтверждает известный принцип «post hoc, ergo propter hoc» (пример: тревожное ожидание Брежневым и его ближайшими соправителями «исламского бума» в Советской Средней Азии сразу же после «хомейнистской революции» в Иране и, соответственно, мгновенного создания антисоветско-исламского блока; в качестве превентивной меры против него и была свершена интервенция в Афганистан). И далее: нередко «изменения в Исламе» свидетельствуют всего-навсего о функциональном переразложении тех или иных компонентов внутри этой системы (или ее локальных вариантов), но вовсе не о «скачке вперед» (или о «попятном движении»),

12 И нет, я уверен, смысла сколько-нибудь подробно доказывать, каким барьером для академической исламистики явились к рубежу веков хлесткие, яркие, ставшие даже афоризмами, но тем не менее не без оснований казавшиеся малосодержательными и лишенные исследовательских перспектив фразы Дози: «Нет религии менее оригинальной, чем ислам» ( Dozy R. Histoire des musulmans d’Espagne jusqu’a la conquêtte de l’Andalousie par les Almoravides. Leiden, 1861. T. I. P. 12) и т. п.

13 См., в частности: Jacob G. Altarabisches Beduinleben. Nach den Quellen geschildert. B., 1897. S. XII–XIV; Tor Andrae. Der Ursprung des Islams und das Christentums. Uppsala, 1926. S. 6; Wensinck A.J. Die Entsehung der muslimischen Reinheitsgesetzgebung//Der Islam. V (1914).

Исходя именно из тогдашних понятий историзма, Гуго Винклер предпринял интересную попытку связать историю ислама с другими восточными традициями (см.: Winder Н. Die Weltanschauung des Alten orients. Leipzig, 1904. S. 5–8, 19). Сколь бы она ни казалась спорной, тем не менее винклеровская реконструкция обрисовала ислам более сложным по его «морфологии» и культурной «экологии», чем это представлялось ранее.

14 Goldziher I. Die Fortschritte der Islam-Wissenschaft in den letzten drei Jahrzehnten // Prussische Jahrbiicher. Bd. 121. 1905. S. 275.

15 К этому направлению следует также отнести Велльхаузена, Снук-Хюргронье, Миттвоха, Вензинка, Никольсона, в значительной мере Беккера, и других.

16 Хотя учение Мухаммеда – это «эклектическая композиция», в которой все важнейшие элементы заимствованы из иудаизма и христианства; Мухаммед «не провозгласил новых идей, ничего нового не внес в сокровищницу мыслей об отношении человека к сверхъестественному и бесконечному», вследствие чего вся последующая история ислама отмечается «по преимуществу претворением посторонних влияний» ( Goldziher I. Vorlesungen iiber den Islam. S. 45, 2–3).

17 А она, эта интенция, есть логико-онтологическая предпосылка того универсалистско-пантеистического мировоззрения, которое пробивалось, например, у Крымского и которое вообще является атрибутом новоевропейской философской мысли – каким бы бескомпромиссным поклонником идеи строгого монизма и, соответственно, «чистого монотеизма» ни представал Игнас Исаак Иегуди Гольдциэр – не только выдающийся исламовед, но и крупный знаток и защитник морально-этических и прочих ценностей иудаизма. Впрочем, история духовной жизни дает множество доказательств того, что и креационизм монотеистической религии и «мистический пантеизм» нередко являются взаимокоррелирующими понятиями. Несомненно, далее, что тем самым открывался – особенно в средневековой Европе – путь для разнообразных форм синкретизма, где религии, совершенно исключающие друг друга в абстрактно-теоретическом плане, сосуществуют (см. подробно: Михайлов А.В. Античность как идеал и культурная реальность XVIII–XIX вв. // Античность как тип культуры. М., 1988. С. 314–315).

18 Гольдциэр И. Лекции об исламе. Пер. с нем. СПб., 1911. С. 89–90.

19 Бартольд В. Мусульманский мир. Пг., 1922. С. 76.

2 °Cм. подробно: Batunsky М. Alfred von Kremer. S. 246.

21 К сожалению, само по себе это в высшей степени похвальное стремление не гарантировало некоторых – и даже весьма авторитетных – исламоведов от прямых фальсификаций источников во имя своих личных вкусов. Так, T. de Boer с неопровержимой точностью показал (в своей рецензии на «Die Metaphysik des Averroes. Abhandlungen zur Philosophie und inrer Geschichte Hrsg von G. Erdmann. Halle, 1912», опубликованной в: «Der Islam». Bd. V. 1914), что стяжавший себе репутацию виднейшего знатока мусульманской философии Макс Хортен сознательно исказил свои переводы трудов Аверроэса, дабы представить его апологетом религии, приверженцем исламской ортодоксии; что то же самое сделал по отношению к арабскому мыслителю другой крупный ученый – Мигуэль Асин (в «El Averroismo theologico de St. Tomas de Aquino»), Карл Беккер вскрыл предвзятость Анри Лямменса в его исследованиях по раннему исламу, когда тот, сам же доказывая несостоятельность сунны и тафсира в качестве источников для адекватной характеристики Мухаммеда, тем не менее тщательно собирает и, главное, объявляет истинными те хадисы, которые дают ему хоть малейший повод в черных красках изобразить и самого Пророка и его родню и ближайших сподвижников ( Becker С.Н. Principielles zu Lammen’s Sirastudien // Der Islam. Bd. IV. 1913. S. 264–269. Ср. также о Лямменсе: Noldeke Th. Rez H. Lammens. Le Berceau de l’islam//Der Islam. Bd. V. 1914. S. 205). По мнению Нёльдеке, Лямменс – католический священнослужитель – также преувеличивает влияние христианства на древних арабов (Ibid. S. 209).