Марк Батунский - Россия и ислам. Том 3

об их рефлексивных, например, способностях, о их стремлениях не ограничиваться лишь чисто профаническими заботами и т. д. – М.Б.). Вместо того чтобы пускаться в смелые научные исследования природы, турки постоянно представляют себе час смерти, непрерывно помышляют о тщетности настоящей жизни и об участи, ожидающей каждого по (? – При? – М.Б.) переходе его в вечность…». Смирнов утверждает, что у русского поэта Василия Жуковского «пиетическая мечтательность… в большей мере напоминает турецкий суфизм, чем немецкий романтизм», ибо Жуковский «по матери был турок. По природе душа его жаждала тех идеалов, которыми питаются его предки – турки; но, выросший и воспитанный на иной почве, он ничего не нашел в европейской литературе более удовлетворявшего его кровным инстинктивным мистико-пиэтическим стремлениям, как полные фантастической таинственности произведения романтических писателей». Ни Смирнову, ни Крымскому – при всех поэтическо-экзальтированных компонентах его натуры – этот уводящий от коренных проблем дня, иррациональный и антирациональный настрой «турецкой души» и особенно творческо-бесплодного и все и вся деинтегрирующего и расслабляющего «турецкого суфизма» представлялся совершенно расходящимся с Zeitgeist’oM (как, впрочем, и Беккеру – см. подробно: Batunsky М. Carl Heinrich Becker. P. 295, 309, 43). О пристрастии западноевропейской и американской философско-культурологической мысли конца XIX – начала XX вв. (Э. Геккель, Л. Уорд, Г. Кейзерлинг и др.) к исламу (но не в его суфийском варианте) как к «рационалистическо-оптимистической религии», – могущей поэтому коррелировать с высшими ценностями западогенной мировой цивилизации, – смотри подробно: Батунский М. Западноевропейская исламистика и колониализм. С. 123–124.

149 Это – «вольнолюбивый народ, отличавшийся простотою в одежде и пище, народ благородный и гостеприимный, умный и веселый, но в то же время гордый, вспыльчивый, а раз его страсти разбужены, то мстительный, непримиримый и жестокий» (Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. I. С. 1).

150 Там же.

151 Там же. С. 71.

152 Там же. Ч. II. С. 55.

153 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 60.

154 А еще до него – немало других россииских авторов, в том числе и такого видного синолога, как Василий Павлович Васильев.

155 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 115.

156 Там же. С. 39–40. (Курсив мой. – М.Б.)

157 Психоаналитик назвал бы это «страхом перед желанием».

158 См.: Батунский М. О некоторых тенденциях в современном западном исламоведении. С. 224.

159 Ренан как-то изрек: «Ислам – религия самцов». Бускэ попытался сделать из этой сентенции более серьезные выводы: если прав Фрейд в своей теории сублимации, то тогда ему пришлось бы признать, что мусульмане, которым нечего было подавлять, не могли и сублимировать; это же, напротив, объясняет и научную активность католических священнослужителей (см.: Bousque G.-H. Dans quelle measure l’enseignement dogmatique a-t-il du entraver l’évolution des institutions économiques et sociales de l’Islam?//Classicisme et déclin culturel dans l’histore de l’Islam. P., 1957. P. 187. См. также: Idem. L’ethique sexuelle de l’islam. P., 1966).

160 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 99.

161 Там же. С. 105.

162 Там же. С. 105–106.

163 Крымский не возражает против прогноза Кремера, что в этой стране политеизм неизбежно уступит место исламскому монотеизму и вся она станет мусульманской (см.: Там же. С. 106).

164 Там же. С. 110.

165 Там же. С. 110–111. (Курсив мой. – М.Б.)

166 Там же. С. 99.

167 Там же. С. 41.

168 См. подробно: Батунский М. Западноевропейская исламистика и колониализм. С. 131 и след.

169 О том, что «истинная суть» ислама выгоднейшим образом совместима с наукой, писали такие авторитеты мирового масштаба, как О. Конт (см. Comte A. Cours de philosophie positive. T. V. P., 1869. P. 90, 197, 324; Idem. L’islamisme au point de vie sociale (Textes de philosophie positive etc. publ. pur Chr. Chirfils). P., 1911. P. 30, 43) и Д. Дрэпер (Дрэпер Д. История умственного развития Европы. Киев, 1900. С. 16, 165).

170 Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. Пер. с нем. СПб., 1899. С. 118, 123.

171 Геккель Э. Мировые загадки. Пер. с нем. М., 1935. С. 380.

172 См. подробно: Батунский М. Идейно-методологические основы западноевропейского исламоведения. (Вторая половина XIX – начало XX вв.) Ташкент, 1962. С. 10–23, 24; Он же. Современная западная историография ислама (Социологическая школа) // Модернизация ислама и актуальные вопросы теории научного атеизма. М., 1968. С. 192–193.

173 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 113.

174 Там же. С. 113, 114.

175 Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. I С. 3–4. (Курсив мой. – М.Б.)

176 Там же. С. 3. (Курсив мой. – М.Б.)

177 Там же. С. 124.

178 Там же. Ч. II. С. 19.

179 Там же. С. 27.

180 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 114.

181 Что можно счесть созвучным стратегическому курсу царской администрации на сохранение – и даже по возможности расширение – этнической мозаичности «инородческого» лагеря (свидетельство этому и подготовленный ко всеобщей переписи 1897 г. «Алфавитный список народов, обитающих в Российской империи»), не допустив образования в нем таких крупных и сплоченных отрядов, как нации.

182 Мимоходом отмечу: «сшибка» мусульманской и европейской цивилизаций означала, в частности, требование, чтобы первая признала во второй «свое иное» и тем самым усвоила бы ее – декларируемые как универсально-необходимые – материальные и духовные атрибуты. Для этого исламские «функциональные органы отражения» должны были адекватно осмыслить и перевести на традиционный для них семантико-семиотический уровень ту часть идущего извне потока инноваций, которую местные политическо-идеологичеокие и культурные элиты (во всяком случае, такие из них, которые становились «агентами модернизации») оценили бы как «свое» (хотя и на время утраченное или позабытое, но всегда могущее быть восстановленным). Следовательно, мусульманскую цивилизацию будет более точным именовать не «познающей системой», а «узнающей системой»: она познавала то, что узнавала (или безосновательно нередко уверяла в этом и себя и других).

183 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 117.

184 Как видим, у Крымского уже первичной становится функция благих, т. е. привнесенных европейским господством, «исторических обстоятельств», загоняющих далеко в угол отрицательные воздействия «вечного и неизменного расового духа». Полагаю также, что такая инновация Крымского сделала бы вполне логичным для него и другой – тесно, впрочем, связанный с признанием верховной роли трансрасовых факторов – вывод: коль тюркско-мусульманские этносы, например, не тождественны (или – «не всегда тождественны») биологическим популяциям (Крымский ведь сам много раз говорил о «смешанной крови» разных ответвлений разных мусульманско-расовых совокупностей), то модусы их воспроизводства основаны на коммуникативных «внебиологических» связях. Нередко поэтому человек, родившийся в семье, принадлежащей одному этносу (или в семье, предки которой, как в случае с самим Крымским, происходили из казавшейся диаметрально противоположной восточно-славянской – крымскотатарско-мусульманской – этноконфессиональной среды), но прошедший социализацию в другом, будет обладать свойствами, именно для него характерными. Таких примеров история России знает больше, чем история какой-либо иной христианской европейской страны, – в особенности тогда, когда речь идет о лицах, преимущественно тюркского происхождения, перешедших из ислама в православие. Они дали России множество блестящих представителей ее самых разных – военных, политических, культурных и прочих – элит. Однако и в до– и послепетровский периоды эти новохристиане не включались (в отличие от Западной Европы) в интеллектуально-полемическую и апологетическую деятельность церкви, не став – даже в «ситуации крайностей» – резервуаром культурной энергии (см. подробно: Батунский М. Ислам и русская культура XVIII века. С. 65).