Марк Батунский - Россия и ислам. Том 3

185 Как и полагается истинному восхвалителю «бремени русских», Крымский резко критикует (Мусульманство и его будущность. С. 49) тех западных авторов (в особенности Арминия Вамбери), которые отрицали какие-либо положительные для мусульманских общин последствия власти над ними романовской империи (вопрошая: «Разве кнут или розга могут быть носителями цивилизации?»; «Не есть ли обрусение всего-навсего иная форма варварства?» и т. д.).

186 Там же. С. 117.

187 Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. II. С. 20. (Курсив мой. – М.Б.) Крымский тут же делает выпад в сторону российско-тюркских защитников ислама: «Поэтому благородные сочинения о терпимости к гяурам передовых русских тюрок – таких, как И. Гаспринский (редактор-издатель бахчисарайского «Переводчика») и петербургский мулла Баязитов – надо принимать только как выражение их личного просвещенного мнения, и не надо воображать на основании их, будто Турция придерживается тех же воззрений» (Там же).

188 В своей «Истории арабской литературы XIX – начала XX века», написанной, как помним, в советское время, Крымский делает упор на «классовости» – а не на расово-детерминированных основных характеристиках – той или иной мусульманской этнической психологии (См. особ. С. 328–329).

1 Точнее было бы писать: «Вильгельм». Но сам Бартольд предпочел русифицировать свое имя и даже отчество («Вильгельмович»), Так, впрочем, очень часто поступали не только немцы, но и многие другие «нерусские сыны России» (слова Михаила Львова – русского поэта татарского происхождения).

2 Я анализирую здесь это творчество в целом – как до-, так и послереволюционный этапы – делая, конечно, по необходимости, соответствующие оговорки и коррективы.

3 Сэр Е.Д. Роуз назвал Бартольда «the Gibbon of Turkestan». Ю. Брегель отмечает огромные заслуги Бартольда в деле изучения Центральной Азии и, более того, называет его подлинным основателем науки «истории Центральной Азии» (см.: Bregel Yuri. Bartold and Modern Oriental Studies // International Journal of Middle East Studies. 1980. N 12. P. 385–386). Но велики заслуги Бартольда и в изучении Турции, Ирана и, наконец, собственно ислама.

4 Примерно в таком направлении шла и метатеоретическая мысль Гольдциэра и прочих приверженцев историко-эволюционистского подхода. Это, конечно, вовсе не означало принципиального отказа от поисков в мировой истории перманентной «борьбы противоположных начал». Совсем наоборот: она-то, согласно Гольциэру, например, и заставляет прогрессировать духовную жизнь человечества, в том числе и его мусульманских доменов. В них эта конфронтация приняла форму постоянного антагонизма сунны и бид’а, «непримиримого принципа традиции против непрерывного расширения его границ и нарушения его первоначальных пределов» ( GoldziherJ. Vorlesungen iiber den Islam. Heidelberg, 1910. S. 285). Но такого рода противопоставления и бинарные оппозиции совсем не те, которые мы видели у Крымского или Карраде-Во (см. подробно: Carra de-Veux В. La mahometanisme: le génie semitiques et le génie aryen. P., 1897. P. 142), y которых, в частности, с особой яркостью противопоставлены друг другу «арийское шиитство» и «семитский суннизм». Задача виделась в том, чтобы из противоречий небиологических факторов создать прочный баланс, чтобы придать всем культурам умение двигаться вперед за счет энергии ворочающихся в их глубинах разнонаправленных магм – в конечном счете – благоприносящего противодействия трансэтнических и трансрасовых субстанций, идей, символов, ценностей.

5 Хотя бы потому, что столбовой путь выявления структурных качеств ислама – это путь абстракции. Только через нее возможно познать реляционный каркас, этого верования образующий его структуру. А нынешняя планка общенаучных стандартов теперь так высока, что требует от всех, кто всерьез увлечется задачей абстрактно-структурного описания мусульманской религии (и амальгированных с ней интеллектуально-психологическо-эмоциональных и прочих конструктов) умения действенно оперировать и математической логикой, и теорией формальных языков, и семиотикой, и кибернетическим гносеологическим и понятийным аппаратом и даже теорией вероятности (ибо Ислам, как я уже сказал, есть система стохастическая), теорией управления, теорией алгоритмов, теорией игр и т. д. Приходится признать, что исламистика в целом к такому прыжку пока не готова, ибо в подавляющем большинстве своем ее представители все еще заворожены авторитетом эмпирико-индуктивной методики, которая принципиально не приемлет сильно-сложные дедуктивно-абстрактные схемы (и соответственно – и те модерновые и улырамодерновые научные направления, которые я только что перечислил). Вознесение на ступень Высокой Абстракции объявляется отрывом исламистики от реальных свойств ислама во всей их сложности и противоречивости, от порождающих и сохраняющих его социальных структур, от совершенно различных конкретно-исторических условий функционирования мусульманской религии и т. п. Этот приземленно-позитивистский курс особенно силен в советской исламистике, в том числе и благодаря влиянию дореволюционных исламоведов, в первую очередь соответствующих предостережений Бартольда (хотя они, как я постараюсь доказать, далеко не всегда отражают многие его подлинные – в основном потаенные фрагментарно-эвристические и методологические интенции). Так, одним из тогдашних официальных руководителей советской исламистики была решительно отвергнута (см.: Народы Азии и Африки. М., 1975. № 1. С. 78) «попытка М.А. Батунского» сконструировать генерализованную модель взаимоотношений Религии и Политики на протяжении всей истории всего мусульманского Востока, т. е. модель, освобожденную от «исторического наряда», от давления – волей-неволей абсолютизируемого – особенного, конкретно-национального, специфически-локального и т. п., и потому позволяющую увидеть то воистину общее, что характерно для исламской социокультурной среды как таковой, вне зависимости от ее пространственно-временных модификаций» (см.: Батунский МЛ. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке // Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока. I. М. 1974. Р. 83; Batunsky М. Recent Soviet Islamology // Religion. London. 1982. 12. P. 371). Надо согласиться с тем, что есть и «моменты истины» в нападках «традиционалистов» на энтузиастов абстрактно-структурного подхода к описанию ислама. Ведь он, этот подход, не претендует на сколько-нибудь исчерпывающее решение таких проблем, как: история Ислама; социальная обусловленность разнообразных исламских же явлений и процессов; влияние на них культурного и социополитического контекстов; взаимовлияние и взаимопроникновение Ислама и других верований и т. д. Но и «традиционная» (=«эмпирико-индуктивная») исламистика не только не способна вместить в себя эти проблемы, но и дать на них точный ответ без стабильного и всеаспектного сотрудничества с исламистикой структуралистской (“«абстрактно-дедуктивной»), которая вовсе не «отрывается» от исторических и сиюминутных реалий, – да и не может над ними надменно воспарить, как и любая иная формальная система. Последняя выполняет свою методическую задачу лишь в том случае, если ее элементы и отношения могут быть содержательно интерпретированы. Эту интерпретацию – и притом содержательную интерпретацию – формальная теория получает через модель (см. также: Звягинцев В.А. Структурализм в лингвистике. С. 183–184). Содержательной данная интерпретация оказывается потому, что через модель формальная теория «примеряется» к реальным объектам. Однако формализация не способна представить ни один из изучаемых ею «исламских объектов» во всей его конкретной сложности и конкретных связях с другими объектами – как входящими в метакатегорию «Ислам», так и внешними по отношению к ней. То – во многом пока гипотетическое – направление, которое я назвал «структуралистской исламистикой» («абстрактно-формалистической») ставит перед собой иные, не менее, впрочем, важные в научном плане цели: освободить изучаемый (изучаемые) объект (объекты) – в моем, например, случае это были «Ислам» и «Политика» – от всякого рода случайных, преходящих и второстепенных факторов и пространственно-временных контекстов, и выявить его (их) самые существенные связи и отношения, представив таковые в «чистом» («в наиболее абстрагированном») виде. Целесообразно, видимо, напомнить здесь и о том, что именно модели и есть мост, переброшенный через пропасть между эмпирическими и формальными уровнями изучения Ислама (и, например, «Политики в мире Ислама»), Я уже писал о том, что, скажем, в средневеково-русской культуре не было «информантов-моделей» (знаковая система, которая обладает определенным соответствием с оригиналом, и способна замещать его в каких-либо процессах, не обязательно имеющих целью получение о нем новой информации), но можно было зафиксировать наличие их противоположностей – «знаков ислама» как репрезантов с нулевой степенью подобия представляемым ими предметам (Batunsky М. Moskovy and Islam: Irreconcilable Strategy, Pragmatic Tactics // Saeculum. 1988. + 39. H. 1. S. 37). Легализация таких – и им аналогичных – подходов, методов, теорий, моделей и т. п. позволяет смотреть на ислам с гораздо большего, нежели ныне, числа позиций и, следовательно, создает в конце концов такую парадигму научно-исламоведческого знания, которая придает ему настоящую и объяснительную и прогнозирующую силу. Опыт все больше убеждает в том, что без структурного подхода нельзя вскрыть действительную сущность «исламских единиц». Они же являются множеством упорядоченных элементов и обладают не только суммативными, но и гештальтнымп, эмерджентными свойствами, не сводимыми к простой адаптивности. Отсюда, в частности, и секрет непредвидимого атомизирующе-улырасекуларистской – позитивистской по своему генезису – исламистикой «ренессанса ислама» (см. подробно: Batunsky М. Russian Missionary Literature on Islam. P. 257; Idem. Recent Soviet Islamology. P. 374–375). Сосредоточив внимание на отдельных, берущихся изолированно друг от друга, составных метакатегории «Ислам», она создала его лишенный серьезных перспектив моноструктурный образ. Но мощь Ислама всегда обусловливалась и будет обусловливаться тем, что он есть сложное, полиструктурное, образование, и не один лишь «предмет», конкретный по своей природе, но и одновременно абстракция, многогранный и повсеместно в мусульманском мире присутствующий теоретический конструкт, не только не желающий уходить в прошлое, но, напротив, имеющий все основания претендовать на жизненно-активную функцию и в настоящем и в будущем. Но вот найти, объяснить, классифицировать эту полиструктурность посредством одних лишь индуктивных методологий и методик никак нельзя!