Франсуа Шаму - Цивилизация Древней Греции

Со своими наземными и морскими силами полисы зачастую вели бесконечную и безжалостную войну. Греки всегда признавали, по существу, полное и безраздельное право победителя над личностью и имуществом побежденного. По законам войны победитель мог истребить население или взять его в рабство, завладеть землей или уничтожить урожай, присвоить себе движимое имущество, поджечь деревни и города — единственным условием было не трогать священные территории, чтобы не беспокоить богов. Такая цель стояла уже перед ахейцами, напавшими на Трою. Послушаем, как Агамемнон в IV песни «Илиады» описывает своим воинам судьбу, ожидающую их противников:

Позже Одиссей на обратной дороге не колеблясь опустошит страну киконов на побережье Фракии: он пощадит лишь жреца Аполлона из уважения к этому богу, однако не упустит шанса получить от него в качестве откупа великолепные подарки. Поэма показывает, что каждый человек жил в страхе за себя и своих детей перед роковым днем — «беспощадным днем» поражения и рабства. Разве один из семи аргосских героев, руководивших штурмом Фив, не написал на своем щите в качестве девиза: «Сожгу я город»?

Это неотъемлемое право, принадлежавшее сильнейшему, было неоспоримо в классическую эпоху, даже если на практике оно имело более мягкую форму. Сам Сократ в «Достопамятностях» (IV 2, 15) выводит на основе этой очевидной истины одно из своих умозаключений: «Если военачальник, взяв штурмом вражеский полис, виновный в каком-либо злом проступке, поверг все население в рабство, скажем ли мы, что он совершил ошибку? — Безусловно нет! — Будем ли мы утверждать, что он поступил по праву? — Конечно да!» Таким образом, победивший уполномочен распоряжаться судьбой побежденного по своему усмотрению, и всякое ограничение, которое он признает, является лишь проявлением милосердия. Афинский народ, несмотря на умеренность и «мягкость», которыми он так гордился, в ряде случаев показывал себя крайне суровым: в 446 году афиняне изгнали со своей родины некоторых жителей Эвбеи, в 430 году — эгинцев и жителей Потидеи, в 422 году — делосцев. В 427 году они объявили смертную казнь всем жителям восставшей Митилены, но на следующий день смягчили свое решение и выслали триеру, чтобы успеть отменить отданный стратегу приказ о наказании. Позднее, в 422 году, Клеон, предложивший избиение митиленцев, продал в рабство жителей Тороны в Халкидике. В следующем году другой город Халкидики, Скион, ждала еще более жестокая участь: афиняне убили всех работоспособных мужчин, а женщин и детей обратили в рабство. Наконец, в 416–415 годах они поступили сходным образом с островом Мелос в Кикладском архипелаге, который отказался покориться. Фракийские наемники, бывшие на службе у Афин, в 415 году полностью разрушили беотийский город Микалесс и уничтожили все его население, включая женщин и детей. Его территория оказалась абсолютно заброшенной, как отмечал еще во II веке н. э. Павсаний. Спартанцы, со своей стороны, были не менее жестоки: они казнили пленников, захваченных в Платее в 427 году, и то же самое они совершили в Арголиде в 417–416 годах. Понятно, почему Афины, сдаваясь Лисандру в 404 году, боялись испытать то же самое. Именно такой участи для своего старого врага, наконец-то побежденного, желали некоторые союзники Спарты — например, Фивы и Коринф. Ксенофонт в «Греческой истории», сообщает нам, сколько его соотечественников, вспоминая нанесенные своим врагам суровые удары, боялись подвергнуться закону возмездия. Однако, добавляет он, лакедемоняне отказались от идеи обратить в рабство греческий полис, спасавший Грецию в самых опасных ситуациях.

Таким образом, как видим, моральные соображения могли время от времени обуздывать свирепый нрав, оправданный традицией. Заслуга греческой культуры состоит в том, что она посредством своих мыслителей, писателей и политических деятелей смогла выразить угрызения совести, которые постепенно привели к смягчению законов войны. Поначалу это было религиозное влияние, в частности дельфийское: текст одной из клятв Амфиктионии, продиктованный оратором Эсхином в его трактате «О посольстве», содержал призыв отказаться от военного истребления каких-либо полисов, состоявших в Дельфийской амфиктионии. Действительно, эта клятва соблюдалась в VI веке, в период, когда Дельфийский оракул пользовался наибольшим моральным авторитетом. Текст «Платейской клятвы», в том виде, в котором он дошел до нас в записи IV века, безусловно, является апокрифом, однако он отражает беспокойство своих современников: на этот раз он возобновляет призыв, но вместо полисов Амфиктионии упоминаются Афины, Спарта и Платеи, а также полисы — члены оборонительного союза против Ксеркса. На этот раз ограничения на право победителя обусловливались соображениями скорее морального, нежели религиозного порядка: они восходят к чувству греческой солидарности, языковой и кровной общности, которую охотно подчеркивали ораторы и писатели и которая хотя и не преодолевала скрытый партикуляризм полисов, но до определенной степени сдерживала его насильственные проявления. Отголоски этого прослеживаются у Платона в «Менексене» (242d), где он приписывает греческой солидарности решение, по которому афиняне пощадили спартанских гоплитов, плененных в Сфактерии, «полагая, что против соплеменников следует сражаться лишь до победы и что городу негоже, поддавшись гневу, губить общее дело всех эллинов» [12] Перевод С. Шейман-Топштейн. .

Насилие как таковое закончилось осуждением и возмущением некоторых умов, не склонных придерживаться традиционных нравов. Еврипид в пьесе «Троянки», поставленной в 415 году, подверг осуждению принцип завоевательной войны, несущей с собой беды и несправедливые страдания. Это осуждение Еврипид вкладывает в уста бога Посейдона в самом начале пьесы, целиком посвященной описанию несчастной судьбы фригийских пленниц Гекубы, Андромахи, Кассандры сразу после взятия Трои:

Далее поэт говорит устами Кассандры:

Так постепенно складывается новая идея справедливой войны, где слава связана не только с демонстрацией военной силы, но и с законностью цели, которую она преследует. Если некто считает возможным принесение высшей жертвы, необходимо, чтобы он совершал это во имя благой идеи. Отсюда та настойчивость, с которой в эпитафиях погибшим воинам и в надгробных речах внимание заостряется не только на повиновении солдата законам родины (одним лишь спартанцам не нужна была никакая другая мотивация), но и на том, что он пал в бою за свободу. Он был готов умереть ради свободы своего полиса. Эта мысль появляется в нескольких эпитафиях, сочиненных по случаю греко-персидских войн, — например, в этой, приписываемой Симониду, которая в очень общих чертах излагает широко распространенное чувство: