Марина Могильнер - Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

Преобладающие черты в характере Сульжинского — властолюбие и корысть. …Сульжинский не только не фанатик, но скорее неверующий и поклоняется только золотому тельцу, отечество его там, где ему хорошо. …Для достижения своей цели Сульжинский имеет все необходимые качества, умен, изворотлив, деспот со своими прихожанами, одарен силою воли и нещекотливою совестью [600].

Итак: на какие неисчерпаемые внутренние резервы православия рассчитывали (и рассчитывали ли вообще) «обратители», когда тысячами переписывали католиков в «царскую веру» и навязывали им в пастыри индифферентных к религии, заведомо безнравственных и просто продажных клириков? Действия Стороженко были явной попыткой осуществить на практике авантюристическую идею, высказанную в 1866 году его сочленом по Ревизионной комиссии К. А. Говорским:

Все ксендзы — нигилисты, и они фанатики католицизма только из материальных видов и из-за честолюбия, их легко склонить к переходу с целыми их парафиями (приходами. — М. Д.) в православие, лишь бы только представить им перспективу улучшения их благосостояния [601].

Таким «нигилистом» и был в описании Стороженко Сульжинский, специалист по насаждению в крестьянских сердцах тяги к православию… С конца 1860-х годов проблема «упорствующих» — номинально православных, не переставших считать себя католиками и игнорирующих православные таинства и обряды, — серьезно беспокоила светских и церковных администраторов в Виленской, Гродненской, Минской губерниях. В 1869 году архиепископ Литовский Макарий (Булгаков) сообщил генерал-губернатору Потапову о неблагополучной ситуации в православных приходах Виленского уезда, образованных в 1865–1866 годах на волне «миссионерства» Хованского. В Быстрицком приходе 370 из 850 присоединенных уклонялись от исповеди, в Островецком — более 500 из 700, в Шумском — более 300 из 600 и при этом не окрещено было около 30 младенцев и т. п. Сам Потапов позднее докладывал императору: «Положение признаваемых отступившими от Православия представляет весьма мрачную картину… [Они] находятся, можно сказать, вне всякой религии…» [602]. Наследие, оставленное стороженковской командой в Минской губернии, оказалось не меньшей обузой для властей. По оценке минского губернатора В. И. Чарыкова, в 1879 году в шести уездах губернии насчитывалось 10 500 «упорствующих», а директор Департамента духовных дел иностранных исповеданий А. Н. Мосолов тогда же констатировал, что «почти все присоединившиеся к православию в 1865-7 годах» в Минской губернии «видимо тяготеют к католицизму» [603].

Выскажу гипотезу, что Стороженко не только предвидел этот результат, но и счел бы его наименьшим из возможных зол. Создается впечатление, что на заключительном витке кампании он и его помощники были заинтересованы в увековечении религиозной индифферентности номинально православных и в частичной секуляризации тех сфер их жизни, где практика «конфессионального государства» требовала присутствия церкви и священника. Знаменательно, что в 1867–1868 годах по крайней мере двум виленским русификаторам, содействовавшим массовым обращениям если не на практике, то в печати — А. Д. Столыпину и А. В. Рачинскому, — приписывали следующее высказывание: «Для западных губерний полезнее православный атеизм, нежели католицизм» [604]. (Чуть позднее Достоевский вложит в уста князя Мышкина сходную мысль без географической привязки: «…Католичество римское даже хуже самого атеизма…» [605]) В известных мне публицистических и эпистолярных текстах названных лиц, не говоря уже о служебных писаниях, такое откровение отсутствует, да и вряд ли нечто подобное могло быть заявлено иначе, как устно. Однако эта идея сквозит в некоторых предложениях, выдвинутых в 1866 году еще одним виленским католикофобом, членом Ревизионной комиссии В. Ф. Ратчем. Он выступал за наложение полного запрета на преподавание в сельских школах католического закона Божьего. Ратч не столько надеялся на то, что это вынудит католиков учить детей закону Божьему у православного священника, сколько рассчитывал на ослабление религиозности как таковой в подрастающем поколении католиков. Другое его предложение ставило под сомнение одну из важных для «конфессионального государства» скреп между религиозной идентичностью и гражданским состоянием индивида. Он считал нужным изъять у католических священников и передать гражданским чиновникам православного исповедания метрикацию рождений, учет браков и смертей и даже регистрацию исповеди [606]. (Трудно сказать, как представлял себе Ратч на практике последнюю процедуру — должен ли был чиновник надзирать за исповедальней в костеле?) Эта реформа означала бы шаг к секуляризации обрядности (вплоть до легализации гражданского брака), которая до того составляла неоспоримую прерогативу церкви. Гражданский брак, как можно предположить, подразумевался в сетованиях Ратча на то, что столь полезные для вытеснения католицизма смешанные браки православных и католиков не получают широкого распространения из-за страха католиков перед ксендзами, грозящими проклятием за венчание у православного священника [607]. Не обойтись ли в таком случае без венчания?

То, что организаторы массовых обращений могли думать о секуляризующем эффекте как по крайней мере о ближайшей цели своих действий, только на первый взгляд кажется парадоксальным [608]. «Обратители» оставались заложниками иррациональных, конспирологических представлений о католицизме, в чем-то родственных фольклорным стереотипам нечистой силы. Нанося по католической церкви новые удары, «обратители» предвкушали истребление «латинства» и одновременно цепенели в ожидании коварного ответного выпада. Сравнительная прочность конфессиональной самоидентификации католического простонародья, устойчивость католических религиозных практик воспринимались ими как знак невидимого присутствия фанатичных «подстрекателей». Учитывая, сколь встревожены были виленские борцы с католицизмом и «остатками унии» культурной спецификой местного православия, трудно допустить, чтобы в своих внутренних прогнозах они исходили из возможности скорого укоренения вчерашних католиков в новой вере. Поэтому индифферентность была предпочтительнее горячности в вере, даже в православной. С этой точки зрения, номинально числящийся православным подданный, более или менее равнодушный к вере («православный атеизм»), мыслился вполне приемлемой фигурой: чем меньше непосредственных религиозных впечатлений в повседневной жизни, тем менее подвержен человек «латинскому соблазну», который усматривали даже в отдельных мелочах церковного обихода. Соответственно, организаторы «обращения» записывали себе в актив и тех католиков, которые после перехода односельчан в православие лишались собственного храма и священника и обрекались на скудное духовное окормление.