Михаил Серяков - Одиссея варяжской Руси

Приверженцы последнего подхода видели в Диве божество, благожелательное к русским. Что касается его свиста в начале похода, то еще С.В. Шервинский предположил, что клич этого таинственного существа означал угрозу половцам, близкую по смыслу «иду на вы». Падение же на землю Дива символизировало опасность для Русской земли и в этом смысле точно так же означало поражение Игоря, как и отмеченное ранее «Словом» падение его стягов: «Третьяго дни къ полуднию падоша стязи Игоревы». В свете нашей темы следует отметить, что целый ряд крупных ученых, таких как И.И. Срезневский, В.П. Адрианова-Перетц, Г.К. Вагнер и Б.А. Рыбаков, в разное время высказывали мнение, что загадочный Див и был грифоном. Основания для этого предположения имелись достаточно весомые. В своем знаменитом словаре древнерусского языка И.И. Срезневский переводит Дива «Слова о полку Игореве» именно как грифона. Проанализировав слова с корнем -див- в праславянском языке, Б.А. Рыбаков пришел к выводу, что все эти понятия вполне приложимы к мифическому образу грифона {644} 644 Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 631. . Этот же ученый соотнес выражение «Слова» «збися Див, кличет верху древа» со скифскими штандартами, на которых грифон как бы бьет, трепещет крыльями над древом жизни, указав в качестве примера на штандарт из Толстой Могилы {645} 645 Там же. С. 632–633. . Свое видение этого образа он выразил следующей формулой: Див над деревом — символ угрозы враждебным степнякам; Див поверженный — подтверждение поражения русичей.

В пользу отождествления Дива из «Слова о полку Игореве» с грифоном можно привести еще ряд соображений. Во-первых, во втором случае упоминания его в этом памятнике падение Дива на землю однозначно связано с поражением русских, о котором идет речь в первом предложении данного фрагмента поэмы. Однако с этим же поражением связана и радость готских красных дев, которые «въспеша на брезе синему морю, звоня рускымъ златомъ». Упоминание золота в одном контексте с Дивом, притом что оба события были обусловлены поражением Игоря, соотносится с тем, что в античной традиции именно грифоны выступали в качестве хранителей золота. То, что в поэме оба события указаны одно после другого, говорит о том, что падение Дива с дерева как-то связано с утратой русскими своего золота. Если это так, то связь с золотом как грифона, так и Дива свидетельствует в пользу тождества обоих мифологических персонажей.

Во-вторых, само имя Див родственно обозначению целого класса богов в индоевропейской мифологии: «В общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой deiuo, “дневное сияющее небо”, понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов): ср. др.-инд. deva, дэва, “бог”, dyaus, “небо” (Дьяус как божество), авест. daeva, “дэв”, “демон”, гр. Zευζ, род. падеж Διοζ, “Зевс, бог ясного неба”, лат. deus, “бог”, dies, “день”, др.-исл. tivar, “боги”, лит. dievas (Диевас — бог)» {646} 646 Иванов В.В., Топоров В.Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 528. . Поскольку имя Див родственно этому общеиндоевропейскому термину, а сам он в «Слове о полку Игореве» соотносится с верхом, это обстоятельство является еще одним аргументом в пользу того, что это мифическое существо покровительствовало русским, а не половцам. На это обстоятельство также неоднократно обращали внимание ученые. Более того: как показывает анализ, не только имя, но и сами речевые обороты, используемые при описании Дива в «Слове о полку Игореве», восходят к индоевропейской эпохе: древнерусскому выражению «уже връжеса дивь на землю» соответствуют авестийское patat dyaoš, «сверзился с неба» и др.-греч. διο-πετήζ, «сверженный с неба» {647} 647 Иванов В.В., Топоров В.Н. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии // Труды по знаковым системам. Т. 6. Тарту, 1973. С. 76. . Как известно, в Древней Индии девами (deva, «бог», собственно «небесный» от diV — «сиять») {648} 648 Топоров В.Н. Дева // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 359. назывались боги, а в Иране после реформы Заратуштры точно такие же дэвы стали восприниматься как злые духи. Однако у северных ираноязычных кочевников религиозные представления их предков остались прежними, и, вполне возможно, они и дальше продолжали называть дэвами своих богов. В этой связи несомненный интерес представляет вывод, сделанный Г.А. Пугаченковой при анализе семантики рельефов на каменных наличниках дверей 100-колонной ападаны в столице Персидской империи Персеполе. Часть из них изображают борьбу бородатого мужа со вставшим на дыбы зверем. В одном случае это бык, в другом — лев, еще в двух других это грифоны. Учитывая борьбу персидских царей с племенными культами дэвов, Г.А. Пугаченкова отмечает, «что рельефы 100-й колонной ападаны Ксеркса… являют символическое изображение царя в образе героя, в его борьбе за единую центральную религию Ахурамазды против дэвов — носителей древних племенных верований. Царь выступает как носитель воли “Ахурамазды”, чудовища же, которые он приканчивает ударом меча, — это воплощение наиболее популярных дэвов…» {649} 649 Пугаченкова Г.А. Грифон в античном и средневековом искусстве Средней Азии // С.А. 1959. № 2. С. 71. Действительно, уже из “Авесты” мы знаем, что иранский бог Веретрагна принимал обличья как людей, так и различных животных. Точно такие же зооморфные воплощения могли иметь и другие божества иранской религии. И тот факт, что на рассмотренных рельефах Персеполя дважды изображен грифон, показывает, что какие-то иранские божества могли восприниматься и в обличье этого фантастического животного. Североиранских кочевников, непосредственно контактировавших со славянами, реформа Заратуштры и религиозная политика персидских царей не затронула, и они вполне могли продолжать почитать одного из своих богов в образе грифона. Это возможное восприятие древних иранских богов в образе грифона способно прояснить истинную природу Дива.

Совершенно независимо от «Слова о полку Игореве» отголоски интересующего нас образа встречаются в поэме «Искандернаме», написанной около 1203 г. азербайджанским поэтом Низами. В ней Александр Македонский сражается с напавшими на Бердаа русами, причем на стороне последних в бой вступает необычное мохнатое существо, побеждающее всех воинов прославленного полководца. Мудрый советник рассказывает Александру, что эти существа обликом подобны человеку, «по сложению земные, по силе железные» и никто не ведает их происхождения. Тем не менее он объясняет, как оно появилось в войске русов: