Стивен Лаперуз - В поисках «Американской мечты» — Избранные эссе

Очень немногие из тех 93 процентов американцев, которые по результатам опроса в начале 1990-х годов «верят в Бога или вселенский дух» [75], имеют хоть сколько-нибудь ясное представление о связи антропологии, космологии, теологии, взгляде на жизнь, человека и историю, лежащих в основе их «Символа веры», с традицией philosophia perennis или со своими «охраняемыми конституцией» личными религиозными взглядами, подчас весьма эклектичными, заимствованными из самых разных мировых религиозных традиций. Взгляды и идеалы Джефферсона, которые он вовсе не предполагал превращать в «Американский символ веры», но которые все же исторически оформились в таковой, возникли в рамках просвещенческого взгляда на человека и мир, а поэтому являются вполне секулярными и земными. И хотя некоторые американцы смешивают и путают имманентный «Символ веры» со своими личными или групповыми религиозными, духовными, внеземными верованиями и идеями, а также с «Американской мечтой» — при внимательном изучении эти разные взгляды на человека и мир не так-то легко совместить.

Западное зороастрийское стремление искупить и преобразить мир (то, что Авеста называет Фрашо-керети, а Ориген — «вселенским восстановлением») принципиально противоречит восточной отстраненности индуизма с его определением мира и жизни как иллюзии (майи) с точки зрения вселенского абсолюта Брахмана-Атмана; буддизму с его отрицанием личности (анатман) и квиетическим уходом из мира в нирвану; а также примитивным верованиям аборигенов (сибирский и североамериканский шаманизм) в слияние с низшими духами природы и животных. Христианство невозможно осмыслить на самом глубоком и серьезном уровне (какой не часто найдешь в церковной практике) без признания тех драгоценных связей, которые исторически соединяют его с зороастрийским взглядом на человека, мир, космос и время. Как уже упоминалось, концепция Мессии, из которой вышла идея Христа, явно произошла от зороастрийского Саошьянта; из того же источника произошли понятия зла и дьявола, идея всеобщего воскресения и одухотворения мира, в котором человеку отводилась решающая роль и др. Западная культура считается прогрессивной, светской, «фаустианской», но каждое из этих определений, равно как и фигуру гетевского Фауста [76], и стремительный расцвет западной мысли в историческом контексте других мировых культур, невозможно понять без обращения к изначальному стремлению западного человека в лице Зороастра, который «много тысячелетий назад прошел тот же путь <���…> говорят, что он-то и ввел обычай молиться». Даже «лучезарная корона» Статуи Свободы, спроектированная в 1886 году Ф. О. Бартольди на основе идей Э. Р. Лабулэ [77], через масонский символ солнца восходит к зороастрийскому преданию. Здесь прослеживается связь с православной иконой, на которой голова святого окружена сияющим нимбом, в нашем интеллектуальном понимании «символизирующим» внутренний духовный свет, исходящий от земного человека. Все это выходит далеко за пределы Просвещения и «Американского символа веры», как и за рамки научного мировоззрения sub specie scientiatis , хотя без знания этих традиций невозможно по-настоящему понять «Американскую идею».

Даже серьезный антропологический взгляд Томаса Джефферсона на совесть человека [78]как на высшую составляющую личности, дарованную Богом, восходит к западной зороастрийской антропологии (хотя Джефферсон воспринял эту идею от Сенеки, Эпиктета и др.) — к важнейшей фигуре Даэны (от слова dhi — видеть, познавать [79]), родственной сократовскому даймону и легко узнаваемой в рассуждениях Сенеки. О расхожем, научно-секулярном взгляде на Джефферсона красноречиво говорит такой факт: когда автор этих строк обратился к Чарльзу Сэнфорду, написавшему книгу «Религиозная жизнь Томаса Джефферсона», и указал на то, что представления Джефферсона о совести исторически восходят к западному источнику — зороастрийской Даэне, и что даже чисто теоретически недопустимо выискивать восточные аналоги джефферсоновских взглядов в тибетском буддизме, то Сэнфорд просто прекратил дальнейшую переписку, настолько эта идея выходила за пределы его узко-доктринального взгляда на человека и мир.

В широком контексте мировой истории и в эпоху встречи всех мировых культур совершенно недостаточно воспринимать Джефферсона всего лишь как доброго «рационального христианина» или просто защищать его от обвинений в атеизме, а его «Американский символ веры» считать «религиозным» и «деистским». И Джефферсона, и его «Символ веры» надо рассматривать в широчайшем контексте мировой и интеллектуальной истории, чтобы по-настоящему понять их в нашу эпоху глобальной цивилизации и культуры (что уже не просто встреча «Востока» и «Запада»).

Джефферсон никогда не стремился превратить свои идеи в окончательный идеал, в «Символ веры» американской жизни или сделать их окончательным вкладом в «Американскую идею» — хотя их использование президентом-баптистом в обращении к миру в 1995 году показывает, что и через 200 лет после Декларации независимости они служат для понимания и объяснения Америки, по крайней мере, на умозрительном уровне. В последние годы жизни Джефферсон много размышлял о своей жизни и деятельности sub specie aeternitatis . Вот как он закончил письмо своему другу Джону Адамсу из Монтичелло 17 мая 1818 года, где упоминал революции в Южной Америке против испанского имперского владычества:

Однако, все это лишь предположения, мой друг, так что предоставим судить об этом тем, кто увидит дальнейшее развитие событий. Мы же будем взирать на это с небес, как сейчас взираем на суетливые труды муравьев или пчел. Быть может, в том высшем мире мы будем потешаться над наивностью наших догадок и даже над тщетой земных трудов, что так увлекали нас когда-то.

En attendant [80], с искренним почтением к миссис Адамс, посылаю вам обоим сердечный привет.

Т. Джефферсон [81]

Только отставший от жизни и духовно ленивый (распространенное состояние!) человек может воображать, что идеи и высказывания Джефферсона позволяют адекватно понять и описать даже американскую жизнь конца XX века. Невозможно поверить, что сам Джефферсон не изменил бы своих взглядов на человека и мир, если бы узнал историю последнего столетия.

Автор настаивает, что недопустимо дремать на «мягкой подушке невежества» относительно ограниченности взглядов Джефферсона на человека и мир в контексте интеллектуальной и духовной истории Запада, особенно если это «невежество» даже не «просвещенное», как было в случае с самим Джефферсоном. Он все же верил, что получит ответы на свои вопросы после смерти, «в области духов». Ожесточенная борьба внутри человека на протяжении всей истории, борьба между добром и злом, духом и плотью, благородством и подлостью, жертвенностью и эгоизмом — борьба ангела и демона в человеческой душе — слишком очевидно доказывает, что невозможно и дальше бездумно повторять «просвещенный» «Американский символ веры»: «…все люди созданы равными…жизнь, свобода и стремление к счастью…все люди созданы равными…жизнь, свобода и стремление к счастью…все люди…» и т. д.