Михаил Крюков - Древние китайцы: проблемы этногенеза

Помимо языка этноразличительными признаками были для древних китайцев некоторые особенности материальной культуры.

Упоминавшийся выше вождь племени цзянжун ссылается на то, что их «пища и одежда неодинаковы с хуа» [там же, т. VIII, 459]. Что касается первого аспекта, то автор «Лицзи» придает большое значение тому, что едят (варвары не употребляют в пищу зерна) и как готовят пищу (некоторые из них едят продукты только сырыми). Особенности костюма, прически, украшений воспринимались древними китайцами как единый комплекс, отражающий принадлежность к «хуася» или к «варварам». «Житель Сун приехал в Юэ торговать шапками, но юэсцам шапки не нужны, потому что они коротко стригут волосы и разрисовывают тело» [Чжуаицзы, 5]. Когда царство У разгромило Сюй, правитель этого последнего владения вышел встречать уские войска, коротко постригшись и выражая тем самым готовность принять обычаи варваров-победителей [Legge, т. VIII, 733] [21] 18 Персы противопоставляли себя скифам, «которые носят островерхие шапки» [Хрестоматия…, 364]. Они с презрением относились к воинам Леонида, которые выходили на бой с расчесанными волосами [Страбон, 444]. .

Этноразличительными признаками были, далее, религиозные обряды, различия в которых также хорошо известны древним китайцам.

Моцзы сообщает о том, что «к югу от Чу есть царство людей Янь. Когда у них умирает родственник, они ждут, пока тело разложится, и выбрасывают его, после чего хоронят кости. Поступивший так считается выполнившим свой сыновний долг. С другой стороны, к западу от Цинь есть царство Ицюй. Когда у них умирает родственник, они собирают хворост и сжигают его… Только после этого человек считается выполнившим свой сыновний долг» [Моцзы иньдэ, 39]. Сообщая об обычае кремировать умерших, распространенном у племени дицян, Сюньцзы отмечает, что они больше всего «боятся не того, что попадут в плен, а того, что после смерти их трупы не будут преданы огню» [Сюньцзы иньдэ, 98] [22] 19 Различия в погребальном обряде, отражающем всю совокупность религиозных представлений народа, всегда привлекали к себе внимание древних. Ср. сообщение Геродота о массагетах: «Предела жизни у них не полагается вовсе, но кто очень состарится, к тому сходятся все родственники, убивают его, а вместе с ним и разный скот, варят это вместе и поедают. Такой конец жизни считают они счастливейшим» [Геродот, т. I, 1888, 114]. .

Наконец, большое значение придавалось древними китайцами формам хозяйства и связанному с ними образу жизни.

Так, древним китайцам казалось необъяснимым, почему «северные варвары» ценят не землю, а захваченную добычу [Legge, т. VIII, 422]. Занятие земледелием казалось им единственно правильным способом добывания средств к жизни [23] 20 Ср. у Геродота: «Будины, туземцы в этой стране, ведут кочевой образ жизни; гелоны, напротив, земледельцы, употребляют в пищу хлеб» [там же, т. II, 352]. .

Выше речь шла преимущественно о том, каким образом общность «хуася» осмыслялась самими членами этой общности. Попытаемся теперь выяснить, какие реальные процессы явились предпосылкой ее возникновения и трансформации.

В основе общности «хуася» в VII–VI вв. до н. э. лежало, как мы видели, представление о родстве и единстве происхождения. Для того чтобы понять, какой конкретный смысл вкладывался в это утверждение, необходимо установить, что вообще понималось в эпоху Чжоу под узами родства.

Система родства представляет собой совокупность принципов, согласно которым в том или ином обществе осуществляется классификация родственников. Система родства, как правило, более консервативна, чем породившие ее социальные отношения. В силу этого чжоуская система родства, функционировавшая в VII–VI вв. до н. э., не соответствовала уже реальным отношениям того времени. Она отражала социальные связи, существовавшие в гораздо более раннее время.

Чжоуская система в принципе аналогична иньской. В ней нет противопоставления прямых и боковых родственников (в частности, отец и братья отца обозначались в ней одним термином). Не различаются в чжоуское время также кровные родственники и свойственники (брат матери терминологически совпадает с отцом жены и т. д.). Но зато очень четко и последовательно проводится различие родственников по отцу и по матери, составлявших две «половины». Первоначально эти «половины» были связаны правилом обязательного брака, что и определяло всю структуру системы родства [Крюков, 1972, 153–162].

Признаком принадлежности человека к одной из этих двух «половин» было родовое имя («син»). Вплоть до конца периода Чуньцю строго соблюдалась родовая экзогамия, в силу которой собственно чжоусцы, носившие родовое имя Цзи, могли вступать в брак только с людьми, носившими другое родовое имя.

В терминах этой системы мыслились в чжоуское время и отношения между отдельными наследственными владениями чжу-хоу. Те из них, которые имели родовое имя Цзи, считались «сюн-ди» («старшими и младшими братьями»). Соответственно чжу-хоу, носившие иные родовые имена, но связанные с чжоусцами матримониальными отношениями, назывались «шэн-цзю» («братья матери и их сыновья»).

Это значит, что среди «родственников» в начале I тысячелетия до н. э. были не только чжоусцы в узком смысле этого слова, но и представители других племен. Понятие «хуася», таким образом, по своему содержанию не совпадало с понятием «собственно чжоусцы» (карта 10).

Но реальная картина в первых веках I тысячелетия до н. э. была еще более сложной. Во многих владениях (если не в большинстве их), правители которых были сородичами чжоуского вана, основная масса населения отнюдь не была связана с ними узами родства. Наследственное владение Лу, например, было пожаловано сыну Чжоу-гуна и считалось поэтому принадлежащим роду Цзи, но его население состояло первоначально из шести иньских кланов [Legge, т. VIII, 750]. По преданию, Бо Цинь, первый правитель Лу, прибыл в чжоускую столицу для отчета лишь через три года после пожалования ему владения. «Почему же так поздно?» — спросил его Чжоу-гун. «Я изменял обычаи населения моего царства, поэтому и задержался», — отвечал Бо Цинь [Такигава Камэтаро, т. 5, 2187]. Хотя это сообщение нельзя понимать буквально, все же несомненно, что формированию этнической общности «хуася» предшествовало сглаживание культурной неоднородности царств, правители которых принадлежали к чжоускому роду. Во второй четверти I тысячелетия до н. э. этнические различия между элитой и основной массой населения этих царств уже не ощущались.

Сказанное, впрочем, справедливо отнюдь не для всех царств «старших и младших братьев». Отмеченный процесс характерен в это время для таких наследственных владений, как Цзинь, Лу, Вэй, Цай и некоторых других. К их числу относились и царства, созданные в конце эпохи Западного Чжоу, например Чжэн (основано в 806 г. до н. э.).