Андрей Журавлёв - Исламский банкинг

В дальнейшем процесс отхода от нормативной парадигмы постепенно развивался, не оставляя в стороне экономическую составляющую жизни общества. Н. Рэй заключает (в первую очередь на основании документов Каирской генизы [9] Генйза – место хранения пришедших в негодность священных текстов, уничтожение которых запрещено еврейскими религиозными нормами. Каирская генйза – крупнейший архив, содержащий документы (в основном деловые бумаги) с конца IX в. по конец XIX в., сохранившийся в генизе синагоги в одном из районов современного Каира. ), что на протяжении всего Средневековья «существовала высокая степень корреляции между исламским правом, регулирующим кредитные отношения, и сложившейся в этой сфере практикой» [14]. В качестве весомого аргумента он упоминает то обстоятельство, что появление экономического отставания исламского мира от вышедшей из «тёмных веков» Европы не в последнюю очередь было связано с малой значимостью процентной ссуды, защищающей капитал от риска и способствующей его накоплению, на фоне доминирования партнёрства и товарищества на вере (коммандиты) как способов вложения капитала. Это суждение разделяет и, например, Т. Куран [15].

В то же время Н. Рэй приводит и примеры явного отступления от нормативных запретов, хотя и немногочисленные. С учётом изложенного выше довода не приходится говорить о том, что автор впадает в ошибку предпочтения. Однако, рассуждая о восприятии Европой некоторых ближневосточных экономических институтов, он упоминает, в частности, так называемую мухатару, вошедшую в европейскую практику как contracus mohatra, а именно фиктивную по сути юридическую конструкцию, позволявшую обходить запрет на ссудный процент в деловом обороте мусульман. По-видимому, будет уместно предположить, что объектом «трансграничного трансферта» чаще становятся хозяйственные практики, хорошо зарекомендовавшие себя и, очевидно, распространённые на родине.

Подтверждение вышеприведённого тезиса о постепенном отходе от религиозно-этических императивов (или норм) в исламском мире приводит и Ш. Памук в исследовании, посвящённом денежному обращению в Османской империи: «В экономической и финансовой сферах, так же как и по многим вопросам управления они (османы. – А. Ж.) часто выпускали свои собственные государственные законодательные акты (“кануны”), даже если таковые противоречили шариату» [16].

Выдающиеся мусульманские деятели, от Абу Юсуфа (731–798) до Шаха Валиуллы Дехлави (1703–1762), чьи работы дошли до наших дней, так или иначе уделяли внимание и вопросам нравственности, и вопросам экономики. Излагая своё видение того, как эти вопросы должны решаться в исламском обществе, они, естественно, не обходили молчанием и случаи отклонения от норм. Однако причины антиморальных проявлений и способы избавления от них они ищут внутри мусульманских сообществ. Ситуация меняется в XIX в., когда Ближний, Средний Восток и Индия, бывшие основными центрами исламской мысли, лицом к лицу встречаются с Европой победившего капитализма (важную, но не исключительную роль сыграла в этом колонизаторская политика последней).

Эта встреча открыла интеллектуалам мира ислама глаза на подавляющее экономическое и техническое превосходство капиталистического Запада. Для них было очевидно, что это превосходство является в том числе продуктом иной идейной платформы, что символы этого превосходства быстро становятся крайне притягательными для многих мусульман, что следствием неизбежно окажется существенное разрушение исламских устоев, прежде всего в хозяйственной сфере. Например, в 1840 г. Османская империя, номинально бывшая преемницей и продолжением Халифата (до 1924 г.), начала выпускать казначейские облигации под 8 или 12 процентов годовых (единого мнения на счёт цифр в историческом сообществе нет) [17]. Разумеется – и мы упоминали об этом выше – отступление от этих устоев имело место всегда. Когда (и если) оно принимало сравнительно массовый характер, это, конечно, подтачивало основы, но не создавало угрозы самому их существованию. Теперь эта угроза возникала.

В этом и состояла суть того изменения ситуации, на которое мы обращали внимание выше: вызов ценностям ислама стал фронтальным и приобрёл выраженные экзогенные черты. При этом наиболее остро опасность ощущалась на самом слабом «участке фронта» – экономическом. В ответ предпринимается анализ причины социально-экономического отставания исламского мира от мира капитализма, исходя из необходимости решения двуединой задачи сохранения исламского характера общества в сочетании с сообщением исламу способности воспринять современные, передовые институты и практики, рождённые в Европе. Определение «передовой» при этом понималось именно в том смысле, что такие институты и практики могли бы позволить умме (исламской общине) совершить рывок в сфере общественных отношений и, как следствие, в сфере экономики.

По целому ряду принципиальных вопросов авторы этого периода были готовы достаточно далеко отойти от парадигмы, задаваемой классическим фикхом (например, в сфере собственности, организационно-правовых форм предприятий и финансовой деятельности), но, как уже сказано, они не ставили под сомнение исламскую идентичность своих стран. Следует заметить, что моральная составляющая новых форм и процессов, предлагавшихся мусульманам (по крайней мере у целого ряда авторов), оставалась, в сущности, прежней. У них «существовало… осознание отрицательной, или тёмной, стороны экономического прогресса, капитализма, возросшей производительности и превращения в товар всего и вся» [18].

В итоге попытка привнесения позитивного элемента в концепцию исламской экономики не удалась, привычный моральный нарратив возобладал. Он был подхвачен и усилен до радикализма во второй трети XX в., в частности, благодаря неустанной деятельности А. Маудуди. Он полностью отверг чуждые источники и положил в основу своих построений опыт и суждения мусульманской общины средневекового периода, полагая, что умме надлежит обратиться к истокам, к «золотому веку» (в его представлении) исламской цивилизации.

Взгляды А. Маудуди формировались в той специфической политической, социальной атмосфере, которая сложилась в период, предшествовавший выделению из британской колонии в Индостане Пакистана как государства мусульман. В этой связи для А. Маудуди остро стоял вопрос о религиозной идентичности как обособляющей мусульманина от индуистского большинства и ограждающей его от влияния капиталистической и социалистической концепций устройства общества.

При этом он хорошо отдавал себе отчёт в той роли, которую экономика стала играть в жизни человека. «В каждой сфере деятельности они [мусульмане] должны были с полным сознанием относиться к тому, чем их поведение отличалось от поведения немусульман, делая так, чтобы их было легко опознать как мусульман, – отмечает в данной связи Т. Куран. – Хозяйственная деятельность протекает частично, если не всецело, вне стен дома. Поэтому в принципе она могла бы служить делу привлечения внимания к самому исламу. <���…> Если экономический выбор считать секулярным актом, поступательное движение экономики заставит существование мусульман выглядеть всё более секулярным. Но если его считать религиозным актом, тогда экономическое развитие не должно умалять ту роль, которую ислам, как считается, призван играть в жизни мусульман» [19].