Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Для этого сборника характерна статья Мирны Золоторевски о субверсивных комментариях Библии у Борхеса [Solotorevsky 1986: 253–264].

Ср. о романе Якова Цигельмана «Шебсл-музыкант»: «Постмодернистский мидраш Якова Цигельмана: „Шебсл-музыкант“» (с. 402).

Ср. в связи с этим обобщающее понятие «предопределенных форм» («pre-established forms») Аби Варбурга [Hirsch 2008: 120]. Имеется в виду передача воспоминаний, основанных «только на рассказах, картинах или образцах поведения» [Там же: 106].

Алия (евр. «восхождение») – у древних евреев путь к иерусалимскому Храму на горе Сион. С началом рассеяния алией стали называть возвращение евреев из изгнания в Эрец-Исраэль, а в настоящее время – репатриацию еврейских эмигрантов в Израиль. Часто используется относительный синоним «исход», обозначающий в книге «Исход» Танаха реальный или выдуманный исход евреев из Египта и освобождение из рабства. В общем понимании «исход» – это выезд евреев из страны изгнания. Оба понятия связывают сегодня еврейскую эмиграцию с библейскими «истоками».

Еврейское «галут» (на идише «голус») соответствует греческому «диаспора» (рассеяние), но подразумевает архетипическую для иудаизма ситуацию изгнания, другими словами – чужбину.

Алейда Ассман прослеживает, как метафоры сна и пробуждения с начала XIX века становятся традиционным элементом политической риторики революционных и национально-освободительных движений [Assmann 1999a: 169–171].

«…avec le judaïsme, j’avais reçu le plus beau cadeau dont puisse rêver un enfant de l’ après-génocide. J’héritais d’ une souffrance que je ne subissais pas; du persécuté je gardais le personnage mais je n’endurais plus l’ oppression. Je pouvais jouir en toute quiétude d’ un destin exceptionnel».

Понятие перформативности я вывожу из контекста культурологических дискуссий и практик последних десятилетий, опирающихся на теорию речевых актов Джона Л. Остина (из новейших исследований см. [Юрчак 2014: 62–69; 74 f.]: отталкиваясь от понимания перформативности у Жака Деррида и Пьера Бурдье, Юрчак анализирует прежде всего ритуальность советской действительности). Ключевую роль при этом играет представление о культуре как о возникновении и диффузии фундаментально изменчивых символов и культурных смыслов. По мнению этнолога Клиффорда Гирца, последние инсценируются и вписываются в динамичные социальные контексты, см.: [Bachmann-Medick 1998: 26–30]: «Культура производится и воспроизводится в акте репрезентации» [Ibid: 28].

Здесь и далее в тексте с помощью обозначения «f.» (от нем. «folgende») я ссылаюсь на указанную и следующие страницы источника.

Ярким примером конструкта коллективной еврейской идентичности, основанного одновременно на дистанции и присвоении, является феномен еврея Восточной Европы, Ostjude , который уже с конца XIX века стал в Восточной и Западной Европе негативной или же идеализированной проекцией рассыпающейся культуры. Моника Рютерс прослеживает пути такого коллективного воображаемого – а его творили как интеллектуалы вроде Семена Ан-ского или Мартина Бубера, так и широкая публика, – вплоть до польского посткоммунизма с его мультимедийно организованным еврейским «возрождением» ( jewish revival ). Рютерс обращает внимание на роль «медийной трансляции» образа штетла, например, в фотоальбомах Романа Вишняка 1940‐х годов: «Этот мир внутренне не дифференцирован. Он однороден, существует вне времени и полностью погружен в духовное» [Rüthers 2010: 84].

Михаил Крутиков связывает революционные преобразования 1905 года с переходом российских евреев, в особенности идишских писателей, от «циклической смены времен года и религиозных празднеств» к «стремительному и линейному развитию» [Krutikov 2001: 115].

Ср. сборник, выпущенный в 2012 году Сюзанной Франк, Корнелией Руэ и Александром Шмитцем и в особенности статью Ренате Лахман [Frank et al. 2012].

Эта мысль проходит красной нитью в монографии Паперного, она очевидна и в других выводах. Так, архаически-религиозное слияние означающего и означаемого проявляется в сталинской культуре в магической вере в имена собственные [Паперный 1996: 182–191], а также в антропоморфности архитектурных объектов [Там же: 193–194]. «Культура 2 – это тоже в известном смысле культура Книги» [Там же: 230].

Паперный метафорически определяет артефакты Культуры Два как дополняющие друг друга толкования Библии [Там же: 228]. Аналогичную параллель проводит Добренко [Добренко 1993б: 231].

Ср. о советской культуре как квазисакральной/парасакральной, ритуализированной эстетической практике: [Clark 1981/2000; Günther 1984, Паперный 1996; Гройс 2003; Uffelmann 2010, особ. гл. 8]. Согласно психоаналитической трактовке Эпштейна, религиозное подсознание достигло в русском коммунизме особенной глубины именно под давлением запретов; атеизм нес в себе и порождал новые, сублимированные формы веры [Эпштейн 1994: 347]. «Атеистическое общество буквально кишело религиозными аллюзиями, символами, отсылками, субститутами и трансформациями» [Там же: 335]. Эта трансформированная религиозность напрямую вела к «догматическому невежеству» постсоветского православного возрождения, ср.: [Там же: 380]. О том, имела ли религиозная преемственность при государственном социализме «функциональную» или «генеалогическую» природу, размышляет Уффельманн [Uffelmann 2010: 727 f.].

О механизме культурно-семиотических процессов кодирования и сигнификации ср. работу Роланда Познера: [Posner 1991]. Основываясь на концепции центра и периферии московско-тартуской школы, Познер объясняет динамику сменяющих друг друга «семиотизации и десемиотизации сегмента реальности» [Ibid: 57].

Ср. главу «Создание гиперреальности» в: [Эпштейн 2005: 69].

Ср. также формулировку Тани Циммерманн: «Чем больше конструировалась жизнь, тем реальнее становились объекты искусства» [Zimmermann 2007: 18].

В конце 1980‐х годов Борис Гройс исследует те же механизмы семиотического замещения на примере московского концептуализма, которому он приписывает близость к постструктуралистским идеям, а именно идеям Деррида. В понимании Гройса «утопизм советской идеологии и заключается, если угодно, в ее постмодерности» [Гройс 2003: 135]. Для Ильи Кабакова «быт и идеология совпали в бесконечном тексте» [Кабаков 2008: 11]. Ср. также литературно-историческую ремарку Марка Липовецкого: «Парадоксально, но факт: русский постмодернизм возникает внутри тоталитарной культуры» [Липовецкий 2008: ix].

О репрезентации Москвы в архитектуре и кино как символического и сакрального центра коммунистического пространства в 1920‐х и 1930‐х годах ср.: [Паперный 1996: 107–115] и [Boym 2001: 97–98].