Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Суть этого явления остроумно сформулировал Сергей Довлатов: «В сущности, еврей – это фамилия, профессия и облик» [Довлатов 2003: 437].

О новом расцвете литературы на идише после смерти Сталина см.: [Estraikh 2008; Эстрайх 2009]; о русско-еврейской и идишской литературе советского периода см.: [Murav 2011].

Например, романы и повести «Когда река меняет русло» (1927) Леона Островера, «Граница» (1935) Матвея Ройзмана, «В степи» (1938) Семена Левмана или «Дети еврейской коммуны» (1931) Лины Нейман.

Как мы уже видели и увидим далее, в неподцензурной и постсоветской еврейской прозе этот образ полностью перетолкован: так, в произведениях Юрия Карабчиевского, Марка Зайчика и Людмилы Улицкой религиозно образованный дед играет ключевую роль в важном для героя процессе возвращения к еврейским ценностям.

Ср. идишское издание, вышедшее в том же издательстве «Советский писатель» тремя годами ранее: Shemuel Gordon, «Friling. roman, dertseylungen, rayze-bilder». Moskve, 1970.

В оригинале «Блаженны находящиеся в доме Твоем».

Примером относительно недавнего исследования, учитывающего такую сложность, является обширная монография Марата Гринберга о Борисе Слуцком [Grinberg 2011]. Хотя Гринберг и исследует скрытый (и бывший до сих пор таковым во многом для читателя) художественный мир еврейства у Слуцкого, в основе его подхода лежит интегральный взгляд на творчество поэта, нацеленный на выявление связи между его официальными – более того, эксплицитно советскими – и неопубликованными (частично антисоветскими) текстами. Безусловно, такая перспектива отражает характер творчества самого поэта: в главе книги Гринберга о Яне Сатуновском показано, что литераторы Лианозовской школы видели в Слуцком своего рода связующее звено и посредника между андеграундом и официозом [Ibid: 355–376].

Один из примеров – монография Доротеи Гельхард [Gelhard 2008], в заключительной главе которой постколониальные понятия мимикрии, гибридности и «третьего пространства» применяются к текстам немецко-еврейских авторов [Ibid: 190–225]. Следует упомянуть и сборник [Brunotte et al. 2015], в центре которого находится проблема немецкого антисемитизма как проявления ориентализма (см. там также актуальную библиографию еврейских исследований, использующих постколониальный подход и проверяющих его на прочность).

Предварительные шаги в этом направлении предприняты мною в: [Smola 2018b].

В последние 40–45 лет русско-еврейские писатели творили не в последнюю очередь историографический «контрканон» советской эпохи. В создаваемой в их текстах картине, нередко автобиографичной или отмеченной чертами семейной истории, пересматриваются официальные исторические нарративы, документируются погромы, крах биробиджанского проекта, введение «пятого пункта» в советском паспорте в 1930‐е годы («национальность»), учреждение и кровавая ликвидация Еврейского антифашистского комитета, арест и убийство важнейших идишских поэтов в конце 1940‐х годов, полное закрытие в 1950‐х годах еврейских школ и культурных учреждений, кампания против «космополитизма», «дело врачей» и история эмиграции с двумя ее крупнейшими фазами, 1970‐х и 1990‐х годов. Нередко эта литературная историография охватывает продолжительный период, включая дореволюционную жизнь российских евреев, часто бабушек и дедушек, прабабушек и прадедушек автора и рассказчика, еврейскую участь при ранней советской власти, в годы войны, холокоста и в позднесоветское время. Историческая рефлексия неизменно «затрагивает державшееся под замком […] прошлое» [Heftrich/Grüner 2004: 25], а появившиеся еще при советской власти тексты стремятся оспорить «монополию режима на интерпретацию прошлого» [Grüner 2006: 91].

В новейшее время стали опять появляться тексты, которые демонстрируют обратное движение – к закрытым, обращенным в прошлое моделям национальной и религиозной идентичности (см. подробнее «Сионистское почвенничество: новейшие литературные проекции», с. 305). Это мало удивляет в контексте правоконсервативного политического поворота 2000–2010‐х годов.

Первой классификацией русско-еврейской литературы, в которой проза исхода рассматривается как самостоятельное литературное течение, стала изданная Максимом Д. Шраером в 2007 году двухтомная англоязычная антология [Shrayer 2007].

Такая рестриктивная формулировка объясняется подчас скептическим и даже пессимистическим тоном по-прежнему актуальной дискуссии: сомнениями в том, что некогда вытесненная или уничтоженная еврейская культура еще существует в современной России.

Позиции Нахимовски и Маркиша в этой дискуссии критически разбирает Маркус Вольф [Wolf 1995].

Ср. статьи «Русско-еврейская литература» в « Краткой еврейской энциклопедии» и в « Электронной еврейской энциклопедии».

За исключением концепции Маркиша (см. ниже).

Ср.: «Какими бы амбициозными ни были эти критерии, в послереволюционной русско-еврейской культуре их можно применить лишь к исключениям» [Terpitz 2008: 67].

В качестве яркого примера часто приводятся произведения Исаака Бабеля. Конечно, и позднесоветская литература, например, творчество Бориса Слуцкого, обнаруживала свою еврейскую культурную сущность – в форме «цитат, интерпретации источников, перечитывания, смещения акцентов, аллюзий, интертекстуальности и рефлексии культурной памяти» [Grinberg 2011: 29].

На социопатологическом уровне этот навязанный взгляд на себя анализирует Александр Мелихов в романе «Исповедь еврея»: хроническому замалчиванию собственной идентичности противостоит здесь сам жанр исповеди, предполагающий безусловное самооткровение (см. «Постколониальный mimic man : „Исповедь еврея“ Александра Мелихова», с. 370).

О теории гетеростереотипа и автостереотипа см. в: [Hahn 2007].

Религиозные или восходящие к архаическим верованиям корни советского коммунизма были достаточно исследованы за последние десятилетия (см. Введение), в частности, Александром Эткиндом [Эткинд 1998] и Михаилом Вайскопфом [Вайскопф 2001а]. Эткинд, исследующий секты как проявление религиозного диссидентства, рассматривает дух советского тоталитаризма – апокалиптически-эсхатологический, революционно-хилиастический, вдохновленный идеей всеобщего спасения под руководством харизматического вождя, – в контексте долгой истории радикального религиозного инакомыслия в России. Этот дух был издавна присущ российской интеллектуальной мысли, что нашло отражение, например, в философии Николая Федорова с его идеей воскресения и бессмертия [Эткинд 1998: 23–24].