Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Четыре вставных рассказа расширяют сюжетную рамку линейно выстроенного романа и придают основному действию глобальное историческое значение. Убежденность в предопределенной и пророческой повторяемости событий делает историю монологической, прозрачной и целенаправленной, а события и места оказываются напрямую сопоставимыми и близкими, изъятыми из своего непосредственного географического и политического контекста. Вместе с тем эта классическая парадигма религиозной еврейской памяти преобразуется на сионистский лад.

Исследуя культуру памяти в еврействе, Ян Ассман отмечает непрямолинейную связь между содержанием воспоминаний и их актуальным коллективным контекстом, который отвечает за отбор и интерпретацию вспоминаемых событий [Ассман 2004: 244–245]. «Память» евреев о библейских страданиях (например, скитаниях по пустыне) или освобождении (например, исходе из Египта) оставалась на протяжении двух тысяч лет актуальной благодаря особой мнемотехнике, включавшей ритуалы, регулярное чтение Торы и многочисленные предписания:

…евреи, будучи рассеяны по всем сторонам света, сумели на протяжении двух тысячелетий сохранить как надежду память о стране и образе жизни, которые были резко противоположны их настоящему: «В этом году рабы, в следующем свободные, в этом году здесь, в следующем в Иерусалиме». Такую утопическую память о прошлом, которая не находит подтверждения и опоры в рамках сегодняшнего опыта, мы назовем, воспользовавшись удачным выражением Г. Тайсена (Theißen), «контрапрезентной» [Там же: 246–247].

Связь между еврейской историографией и воспоминанием уже рассматривалась в значимых исследованиях, прежде всего в труде Йосефа Хаима Йерушалми «Захор. Еврейская история и еврейская память» («Zakhor. Jewish History and Jewish Memory») [Yerushalmi 1988]. Вслед за Йерушалми Беттина Баннаш и Альмут Хаммер отмечают, что «все исторические события Средних веков и раннего Нового времени, даже изгнание из Испании и многочисленные погромы в Польше и России XVIII века» раввинистическим иудейством «трактовались как спасительные или роковые события, имеющие библейский прототип» [Bannasch/Hammer 2005: 278].

Силу характера юный Симон Ашкенази демонстрирует в нескольких решающих столкновениях с антисемитским окружением. Конфликт с русским соучеником-старообрядцем, ксенофобом, а особенно юдофобом Димитрием Аникановым расширяет круг контрагентов романа за пределы советско-коммунистического, давая возможность представить панораму российского антисемитизма. Аниканов повторяет старые христианские обвинения в адрес евреев: «…мало того, что они распяли Христа, – они, во-вторых, в семнадцатом году разрушили и сокрушили православие, на котором испокон держалась русская земля» [Маркиш 1991: 213]. Казахстанское Семиречье (Джеты-Су), место ссылки семейства Ашкенази, он самоуверенно причисляет к исконно русским землям, а прочие народы, населяющие эти земли, считает чужаками, «чучмеками». Димитрий воплощает в романе православно-имперский дух, прямым наследником которого, как можно заключить, явилось советское государство. Когда чеченский друг Симона, Калу, закалывает Аниканова, мстя за пренебрежительное замечание, Симон – пусть и с некоторым сожалением – признает, что тоже был бы готов убить своих обидчиков. В конце романа ему представляется реальная возможность доказать делом свою готовность к самообороне: он без колебаний всаживает нож в живот одному из грабителей, напавших на него однажды вечером. Книга Фейхтвангера «Иудейская война», о героях которой Симон все время размышляет, становится художественным прообразом его собственного жизненного проекта: «Сердце Симона Ашкенази не желало знать жалости» [Там же: 249–250].

Новость о реабилитации, а стало быть, о скором возвращении в Москву не производит на Симона большого впечатления: как новый человек он презирает мнимое «освобождение» в условиях советского рабства. В прощальном разговоре с другом Симон демонстративно критикует известную традицию евреев галута отправляться в конце жизни в Израиль, чтобы их похоронили на Святой земле: «Теперь туда живым надо ехать» [Там же: 342]. Русская пословица, предпосланная роману в качестве эпиграфа, подчеркивает, что в финале молодой герой оказывается на пороге новой жизни: «Кто нови не знает, тот и стари рад».

«Присказка» – первая часть трилогии Давида Маркиша «Легкая жизнь Симона Ашкенази», посвященной, как следует из названия, одному герою; последняя из двух следующих частей («Чисто поле» и «Жизнь на пороге») вышла в 1980 году, но лишь в переводе на иврит и шведский. Трилогия должна была вместить биографический проект и развернуть ключевую метафору: главный герой с фамилией Ашкенази воплощает судьбу европейского еврейства и вместе с тем новый путь, на который евреям надлежит или предстоит вступить. В этом смысле интертекст трилогии ведет к знаменитому предшественнику Маркиша – идишскому писателю Исроэлу-Иешуа Зингеру с его романом «Ди бридер Ашкенази» («Братья Ашкенази», 1937). В эпосе Зингера жизненный путь двух братьев из лодзинского хасидского рода, Симхи-Меера и Янкева-Бунема, тоже символизирует судьбу еврейства диаспоры и воплощает трагическую гибель целой культуры в период с последней трети XIX века до конца Первой мировой войны и ранних послевоенных лет. Братья, пусть и очень разные, оба вступают на путь ассимиляции, становятся текстильными фабрикантами и добиваются богатства и уважения. Из-за низкого социального статуса евреев Восточной Европы им с самого начала приходится мириться с унижениями и препятствиями; особенно трудно это дается честолюбивому и очень умному Симхе-Мееру. После русских революций 1905-го и 1917 года и войны антисемитизм в независимой Польше достигает апогея. Янкева-Бунема, который попытался защищаться, убивает польский офицер, унижавший братьев в присутствии своих товарищей; вскоре после этого умирает Симха-Меер, сломленный месяцами большевистской тюрьмы в Петрограде и переживший банкротство. Все его выдающиеся интеллектуальные и экономические достижения пошли прахом: таков горький итог, который Симха-Меер подводит в конце романа. Впервые в жизни он задумывается о переселении в Эрец-Исраэль, как советуют ему друзья-сионисты: после того, как дело всей его жизни рушится, родная Лодзь и вообще Восточная Европа кажутся ему чужбиной, и он мечтает о возделывании «своей» земли. При этом он все больше обращается к исконным еврейским ценностям и все чаще ссылается на библейское прошлое, например, на праотца Иакова. В итоге Симха-Меер решает все же остаться, опровергнув свои же доводы соображением, что сила евреев заключается не в насилии и отмщении, а в разуме и мудрости. Подспудная антисемитская политика Польши затрудняет последнюю попытку героя поправить финансовое положение; в конце жизни он наблюдает, как евреи уезжают в Америку и Палестину: халуцим – с надеждой и воодушевлением, остальные – с тревогой и горьким смирением. Перед смертью Симха-Меер читает книгу Иова: прототекст своей жизни и троп поражения, но без надежды на милость Господа.