Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Вынеся в заглавие трилогии аллюзию на знаменитый роман Зингера, Маркиш как бы проводит линию в будущее, показывает гибель еврейства в русско-советском контексте – следствие безоговорочной готовности к ассимиляции евреев Восточной Европы, – но противопоставляет пессимистическому финалу первоисточника своего бескомпромиссного юного героя, смотрящего прямо в израильское будущее. Колебания Симхи-Меера в отношении эмиграции и его тщетные надежды утвердиться в диаспоре становятся негативной отправной точкой для нового поколения евреев исхода. Скептическая позиция Иешуа Зингера, для которого евреи, едущие в Палестину в финале «Братьев Ашкенази», скорее бегут из Европы, чем возвращаются на родину, противоположна упрямому, романтическому взгляду героя Маркиша (и плохо скрытого автора).

Страстный сионистский пафос ранней прозы Давида Маркиша не что иное, как контраст и одновременно зеркало революционно-коммунистического пафоса того поколения раннесоветских еврейских писателей, к которому принадлежал его отец Перец Маркиш. Разочарование сына в коммунистической утопии, трагическими жертвами которой пали его отец и другие идишские поэты, спровоцировало радикальную смену идеалов; но совершенно так же оно породило тягу к бескомпромиссному разрыву с прошлым 208. В этом контексте важен тот факт, что уже раннесоветская еврейская литература переосмысляла топос Земли обетованной и библейскую историю исхода, проецируя их на новую эпоху и новый мир Советов 209. Более того, созданный Давидом Маркишем типаж «мускульного еврея» наследует не только Нордау, но и раннесоветской идее трансформации и перерождения еврейского тела. Параллель между сионистским и раннесоветским идеалами еврейской телесности зиждилась, как было упомянуто выше, на жажде обновления исторически «отсталого» еврейского типа: «Советский […] проект и сионистское движение ставили перед собой похожие цели и прибегали для их достижения к похожим методам: пересозданию еврейского тела путем переселения евреев на землю, понимаемую как еврейская национальная территория» [Murav 2011: 67]. Именно с этой точки зрения Харриет Мурав анализирует тему перевоспитания дореволюционного еврея диаспоры в нового советского еврея-труженика в романе Переца Маркиша «Eyns af eyns» («Один к одному», 1934). Перец Маркиш был, однако, одним из многих еврейских авторов, изображавших процесс революционного «созревания» еврейского героя.

Тем не менее более прямая жанровая аналогия c молодежным романом Давида Маркиша видится в раннесоветской литературе для детей и юношества. В «Хедере» Матвея Бурштына (1931), «Черных семенах» Э. Шрайбера (1932), «Милом детстве» Иосифа Уткина (1933) еврейским детям, затравленным, всячески унижаемым сверстниками из христианских семей, удается эмансипироваться при новой власти.

С морфологической точки зрения рассмотренная выше проза исхода во многом образует единый идеологический и структурный макротекст.

В центре фабулы находится автобиографический герой – еврей, иногда подросток, интеллектуал-нонконформист. Общей сюжетной составляющей нередко выступает реальная или мнимая душевная болезнь протагониста и поэтому дискурс психиатрии и безумия. В качестве системной критики он миметичен, так как воспроизводит карательные меры государства 210, но одновременно в духе модернистского неоромантизма говорит, особенно у Эли Люксембурга, о непреодолимом противоречии между субъективным, отчужденным миром одиночки с его экстатическими или мрачными видениями – и примитивным, ограниченным, мучительным для героя окружением. Центральный мотив умопомрачения отражает характерные для диссидентской литературы мировоззренческие дихотомии, своего рода перцептивный дуализм. Конфликт с властью порождает необратимый раскол в жизни героя: отъезд в Землю обетованную в случае победы или душевное помрачение/смерть в случае поражения (хотя иногда, например в «Десятом голоде», однозначность этого противопоставления подвергается онтологическому сомнению).

Вплетенные в сюжет еврейско-иудаистские культурные реалии, пространные сведения о еврействе и этнографические экскурсы призваны оживить культурную память, напомнить о потерянной Атлантиде. Обращение к иудаизму – составляющая биографических нарративов развития и воспитания, бесповоротность или даже биологизм которых подчеркивается с помощью метафор возрождения/пробуждения или смерти/сна. С этим соседствует лейтмотив отчуждения и, наконец, отречения новообращенного от традиций галута (Маркиш) и от собственной семьи (у Бауха, Шраера-Петрова и Люксембурга) 211. В отчуждении главных героев-мужчин от созданной в «изгнании» семьи, прежде всего от жены, проявляется программный отказ от гибридности, тоска по чистому истоку, по незамутненной полноте еврейского логоса. В ходе этого перерождения резко меняются представления о своей и чужой идентичности: брак обоих еврейских протагонистов, Кардина и Левитина, с «казачками» означает сублимированное, неисполнимое желание слиться с большинством, тогда как отречение исцеляет от болезни ассимиляции и комплекса неполноценности. Своих детей Кардин, прибегая к историческому оксюморону, именует «подрастающее еврейское казачество» [Баух 2001: 141].

На перформативном уровне включение еврейских исследований в художественную литературу свидетельствует об интеллектуальности и опыте авторефлексии в советско-сионистских кругах: автобиографизм и фактографичность повествования придают литературе черты подлинного документа. И здесь характерен анализ русского через призму еврейского: возникает особая концепция (культурного) историзма, ставящая под вопрос преемственность, гомогенность и идеологическое наполнение «великой русской национальной» истории – и даже сам факт ее существования: ведь она замалчивает неоднородность, искореняет культурное пограничье или «переписывает» миноритарное, малое. Иногда еврейство наделяется исконной, мистической ролью в русском культурном контексте, в подобных случаях диссидентское стремление к плюрализму и многоголосию уступает место идее единственного вытесненного праистока, который следует отыскать: в перспективе эта телеология предполагает радикальную смену власти.

Рассмотренные тексты представляют собой особую разновидность сионистской прозы, по многим признакам вписываясь поэтому в традицию мировой еврейской литературы – или многоязычных еврейских литератур – и вместе с тем обогащая ее подчас сложным поэтическим, религиозным, мифологическим и философским содержанием с неизменными отсылками к образу Земли обетованной как главной проекции современных чаяний. Действительно, литература алии наследует импульсы литературных текстов, написанных в разных странах за многие столетия диаспоры и передающих особый, причастный взгляд еврейства на Палестину и Израиль 212. В унисон с еврейской традицией сионистские авторы рассматривают Израиль как топос родины, находящейся одновременно в прошлом (память о библейском обетовании и заселении Ханаана) и будущем (возвращение и искупление). В отличие же от нее, надежду на спасение они связывают не с религией, а со светской историей; символизм их текстов соотносится с живой, почти свершившейся современностью. Тем самым литературный сионизм, как, впрочем, и нелитературный, порывает с давней еврейской традицией «поэтического обживания» Святой земли («poetically inhabiting makom» 213), которую Амир Эшель описывает так: «Действительно, на протяжении целых поколений жизни в изгнании еврейские авторы были не столько одержимы стремлением вернуться в Сион (многие из них считали эту идею мессианской), сколько руководствовались желанием поселиться там в поэтическом смысле» [Eshel 2003: 124–125]. Веками существовавшая в диаспоре детерриториализирующая модель еврейской родины, без которой не было бы истории еврейской литературы, – «родная земля […] изымалась из географии, чтобы стать духовной категорией» [Zeller 2003: 5], – заново пересматривается позднесоветскими диссидентами.