Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Сидра ДеКовен Эзрахи тоже пишет о «текстуальной репатриации» в еврейской поэтике изгнания: «В своей наиболее радикальной форме это – воображаемая лицензия [на гражданство] вне географических координат: речь идет о подтверждении и переосмыслении еврейского слова как упражнения в номадизме и о еврейском изгнании как о некоей литературной привилегии» [Ezrahi 2000: 10]. Вечно откладываемые в условиях диаспоры возвращение и искупление, а также традиция письменной, символической родины как макома (Вефиль Иакова, дом бога) становятся для евреев неотъемлемым источником литературного вдохновения [Ibid: 10–15]. «Утопическое желание – вот подлинный огонь художественной литературы» [Ibid: 18]. Эту мысль развивает Филипп Тайзон, который в сионизме – предполагающем «возвращение текста в пространство, которое не имеет эквивалентов», – видит радикальный поэтический разрыв с еврейским «образом жизни, основанным на культуре замещения» [Theisohn 2005: 50]. «Недоступность Сиона», объясняет Тайзон с отсылкой к Сидре ДеКовен Эзрахи, привела к «ритуальному и навязчивому производству знаков» – практике, как раз и уничтожаемой сионистским переносом знаков «в такое пространство […] где означающее и означаемое неизменно едины, а происхождение семантически равнозначно прибытию» [Ibid]. В свете семиотически пересказанного Тайзоном иудаистского представления о разрушенном еврейском Храме как о недостижимом пространстве, которое может быть только представлено через другое, – в этом свете концепция третьего Храма, возникающая в сознании душевнобольного героя повести Люксембурга «Третий храм», предстает особенно значимым символом.

Однако тот факт, что в позднесоветской прозе исхода Израиль выступает идеальным, утопическим, то есть всегда обращенным в будущее конструктом, парадоксальным образом подтверждает эту традицию.

Переизобретение еврейской традиции происходит в процессе меняющейся перспективы самих авторов, которые начинают осознавать себя членами еврейской диаспоры, а эмиграция интерпретируется одновременно как исход (освобождение и бегство) и алия (восхождение). Так тяга к тотальному обновлению передает идею другой, альтернативной преемственности. Михаил Вайскопф формулирует это в иронически-фельетонном ключе:

В новом Исходе […] сама история обретала черты монотонной последовательности, почти тавтологичности […] Черпая вдохновение в сакральных прецедентах, литература нового Исхода – творившаяся […] не только в Израиле, но и в России, еще до переезда – органически тяготела к мифу, эпосу и ритуалу, изображавшим переход от смерти к жизни, […] привычные модели радикально меняют свою историософскую и социокультурную природу, насыщаясь такими библейскими и национально-историческими символами, как Черное и Мертвое море, подземный Иерусалим, соль, раскаленный прах и огонь в пустыне, виноградная лоза и т. д. [Вайскопф 2001б].

Эмиграция обретает особое мистико-религиозное, но по меньшей мере, как у Давида Маркиша, символическое значение благодаря всеобъемлющей системе отсылок к текстам иудаизма: рассказу об исходе из книги «Шмот»; (про)видению собрания народа Израиля на Святой земле после прихода мессии, содержащемуся у еврейских пророков или в каббалистической легенде о подземном возвращении душ умерших евреев в Иерусалим; к истории о лестнице Иакова из книги «Берешит». Историко-религиозное трансцендирование событий недавнего прошлого изымает алию из современности, легитимируя ее в контексте еврейской традиции.

В рамках мифологической модели действительности прозы исхода советским властным структурам приписываются демонические качества 214, а политические конфликты становятся элементом метафизики: катастрофический ход истории напоминает об апокалиптических пророчествах, вызывая мысли о скором воздаянии или расплате. Идеи искушения, покаяния, обращения и освобождения, библейские образы братоубийства и искупления выполняют роль предупреждения. Так, в «Лестнице Иакова» советская идеология предстает апокалиптическим чудовищем, левиафаном с семью головами – семью смертными грехами («Зверь Идеологии») [Баух 2001: 377]. Литература и здесь говорит на языке традиции:

Никакая другая диаспора не приписывает своему возвращению на родину подобного эсхатологического смысла, причем древнее происхождение еврейской диаспоры влияет даже на политизированное сионистское понимание изгнания и родины […] Начиная с самого зарождения этой традиции политический аспект изгнания оказывается неотделим от духовного [Zeller 2003: 2 f.].

А вот еще одна, более философская формулировка: «Вырваться из реальности галута при помощи саморефлексии, присвоить и преобразовать мир в акте обретения самости – такова мессианская задача, агентом которой видит себя сионизм» [Theisohn 2005: 26 f.].

Дихотомическая модель мира еврейской диссидентской литературы воспроизводит, однако, онтологическую раздвоенность мира, который делится на божественное и реально-политическое: последнее означает в конечном счете отпадение от божественного порядка и находит параллели в еврейской эсхатологии, в частности, в книге пророка Даниила. Государственная власть, чья мощь основывается на ложных предпосылках, например, исламских или коммунистических, приводит историю к катастрофам, а в пределе – к концу света. По мнению исследователя эсхатологии Фердинанда Хана, дуализм «соотношения бога и мира» объясняется тем фактом, что «мировые империи […] – это воплощение зла, безбожия и богоборчества, […] проявление самоутверждения и безграничной жажды власти» [Hahn 1998: 34].

Наконец, мессианские мотивы в сионистских романах Бауха и Люксембурга обнаруживают явственные параллели с идеологией религиозного сионизма ; так, ребе Вандал из «Десятого голода» напоминает харизматичного раввина Авраама Ицхака Кука. Терпимое отношение ребе Вандала даже к «врагам Израиля» и его твердая вера, что поражения, заблуждения и неудачи являются непременной частью единого божественного плана, конечная цель которого – спасение народа Израиля на палестинской земле, позволяют говорить о связи «литературного движения» алии с движением религиозного сионизма и его духовными лидерами.

С точки зрения истории идей и поэтик рассмотренные тексты интересны тем, что в них оживают строго иерархические противоположности, архетипические для культуры и истории евреев после разрушения второго Храма и рассеяния: родина и галут/диаспора, еврейское и нееврейское, духовное и секулярное 215. В пределах новой сионистской интеллектуальной парадигмы актуализируются талмудические представления о еврействе как общности происхождения и крови, а о евреях диаспоры – как общности гонимых.