Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Юлиане Фюрст отмечает, что альтернативные интеллектуальные искания позднесоветского времени, в том числе новая еврейская духовность, во многом продолжали вдохновляться идеалами, привитыми социалистическим воспитанием:

Их [советских отказников] идентичность определяли две путеводные звезды. За звездой Давида, воплощавшей желание эмигрировать в Святую землю, отчетливо угадывалась красная звезда социализма – символ как более совершенного общества, так и реальной советской жизни [Fürst 2012: 139] 227.

Общий кризис веры, вызванный постепенным упадком коммунистических ценностей, контрастом между коллективными мечтами и действительностью, а также опытом государственного антисемитизма, породил тоску по новой смыслообразующей идее, альтернативной утопии – «кризис, преодолимый только через (пере)открытие „истины“» [Ibid: 143] 228.

Наконец, еврейское (литературное) диссидентство заимствует советские практики сакрализации топографий: топосы Израиля и Иерусалима наделяются той же ауратической силой, какой в раннесоветский период обладала столица мирового коммунизма Москва 229: «В 20-е и 30-е годы века Москва стала плоскостью проекции необычайной силы: что бы ни происходило в новой Мекке, все преображалось, превращалось в часть ее завораживающей силы» [Рыклин 2009: 32]. Паломничества западных интеллектуалов в Москву после Октябрьской революции породили, как выразился Жак Деррида в «Moscou aller-retour», целый жанр «возвращения из СССР» (см.: [Рыклин 2009: 37]). Москва стала трансрациональным местом духовных метаморфоз [Там же: 38], а Клара Цеткин назвала Советский Союз Святой землей [Там же: 40] 230. Автобиографические и литературные фантазии об Израиле в среде новых евреев пронизаны идеей возвращения к себе, эсхатологии места, мессианства и осуществленной у топ ии [Там же: 44–45] – всем тем, что восхищенные туристы когда-то связывали со столицей. Москва же, которая в послереволюционные годы непреодолимо влекла евреев (ср.: [Freitag 2004: 76]) 231, мутирует для уже полностью ассимилированных и урбанизированных позднесоветских еврейских интеллектуалов в топос нового рабства и навязанной народу Израиля утраты памяти.

В отличие от раннего советского коммунизма, новое еврейство могло, однако, напрямую пользоваться библейскими источниками и прообразами, активно задействуя их символику в литературе и искусстве. Обращение к прототекстам нередко представляло собой не что иное, как возвращение в первоначальный контекст тех иудаистских символов и аллюзий, к которым прибегал язык советской эсхатологии . В своем исследовании религиозных корней большевизма Михаил Вайскопф анализирует топографически насыщенную риторику Ленина: так, вождь революции с явной отсылкой к Иисусу Навину возвещал скорое вступление рабочего класса в «социалистический Ханаан» [Вайскопф 2001a: 135]; сюда же относится распространенная среди еврейских социалистов и популяризированная Демьяном Бедным метафора «марксистского Моисея» [Там же: 150–151]. Симптоматично, что большевистская риторика с ее плотной и конфессионально непоследовательной интертекстуальностью (Вайскопф говорит об «аллюзивной системе» [Там же: 136]) противопоставляет ложную меньшевистскую «ветхозаветную» верность «мертвой букве» революции собственному горению ее духом. Так новая большевистская религия воспроизводит старый христианский упрек в фарисействе, бросая его оппозиции [Там же: 136–137], которая мыслится (пусть и сперва только аллегорически!) как иудейство, на смену которому пришел «новозаветный» большевизм. Поэтому контрреформация еврейских интеллектуалов, отказников и нонконформистов, которая последует десятилетия спустя, обладала несомненной исторической логикой и действовала внутри системы, или на своем поле. Если вспомнить уже не раз исследовавшиеся эсхатологически-мессианские ожидания, которые русско-еврейская интеллигенция связывала с революцией 232, и одновременно более поздний государственный антисемитизм 233, то еврейское духовное диссидентство приобретает характер своеобразного старообрядчества, от имени гонимого меньшинства мстящего за грех искажения источников.

При исследовании близкой и отдаленной генеалогии романов исхода нельзя забывать и об их еврейских литературных истоках. В первую очередь речь идет о русской сионистской прозе 1920–1930-х годов, родившейся из движения халуцим . Роман Марка Эгарта «Опаленная земля» (1933–1934), который в своей первой, еще не прошедшей самоцензуру редакции рисует как пламенные сионистские идеалы, так и их полный крах, – это литературная «утопия аграрного, почвенного, биологического воскрешения нации» [Вайскопф 2004: 149] 234. Пафос возделывания собственной земли в Палестине и, соответственно, идея натурализации еврейского пространства важнее всего, пожалуй, для романа Давида Маркиша, в котором показано топографическое рождение новой еврейской личности 235.

Видения национальной, почвенной автаркии окрыляли уже раннесоветских еврейских писателей, однако проецировались эти мечты не на Палестину, а на Крым, Биробиджан, Сибирь и Дальний Восток. Некоторые примеры тому – очерки «Дороги. По еврейским колхозам Крыма» (1931) Семена Бытового и «Евреи на земле» (1929) Виктора Финка, и роман Матвея Ройзмана «Эти господа» (1932). В этих характерных текстах уже содержатся те топографические матрицы, благодаря котором сионисты 1970–1980-х годов впоследствии смогут разработать собственные литературно-дискурсивные контрпроекты 236.

Нонконформистская литература времен «еврейского национального возрождения» не ограничивалась прозой исхода. Тексты, которые я собираюсь рассмотреть в этой главе, – «Последний нонешний денечек» (1975) Юлии Шмуклер, «Похороны Мойше Дорфера» Якова Цигельмана, «Карусель» (1979) Юза Алешковского, «Врата исхода нашего» (1980) Феликса Канделя, «Картины и голоса» (1986) Семена Липкина и «Шереметьево» (1988) Григория Вольдмана, – демонстрируют разные поэтики, а именно – документ, публицистику, очерковый лиризм, параболу и реализм, а порой и сплавляют их. При этом особенность большинства из них состоит в том, что, будучи написанными с точки зрения акторов алии или инакомыслящих евреев, они моделируют еврейство прежде всего как искусственно созданный антисемитской властью политикум . Этническая история, культурные тропы, иудаизм и судьба диаспоры не играют в них особенной роли. Эта еврейская литература коренится более всего в традиции русского протестного письма, интеллектуальной критики государства и гуманистического несогласия с властью со времен Радищева и Чаадаева 237. Тем не менее некоторые тексты (Канделя, Цигельмана, Липкина), не возводя метафизического здания искупления и пророчества, черпают свою метафорику и из еврейских культурных контекстов.