Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Тем не менее, как я покажу далее, проза алии, обращаясь к таким еврейским первоисточникам, как Тора и агада, иудаистские концепции библейской памяти, диаспоры и антисемитизма, черпает свою символику еще и из традиций русской и западноевропейской литературы.

Юрий Лотман и Борис Успенский приписывают дуальным структурам в истории русской культуры исторически-диахронные и морально-религиозные характеристики:

Основные культурные ценности (идеологические, политические, религиозные) в системе русского средневековья располагаются в двуполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны. […] так, светская власть могла трактоваться как божественная или дьявольская, но никогда как нейтральная по отношению к этим понятиям [Лотман/Успенский 1977].

В более поздние эпохи Лотман и Успенский наблюдают похожую динамику развития, в рамках которой «новое мыслилось не как продолжение, а как эсхатологическая смена всего» [Там же]. Для анализа еврейской нонконформистской культуры, во многом противопоставлявшей себя советской идеологии именно по этой схеме, важно, что такое развитие «приводит к регенерации архаических форм» [Там же], например, к антиисторическим интерпретациям прошлого 216. Лотман и Успенский следующим образом формулируют это применительно к средневековой картине мира: «Представление о том, что движение вперед есть возврат к утраченной правде (движение в будущее есть движение в прошлое) распространилось […] широко» [Там же]. Утверждение, что зависимость или освобождение от памяти по-разному, иногда противоположным образом, оценивается в разные эпохи [Там же], важно для в сущности вполне модерного феномена еврейского диссидентства, поскольку эксплицитное переизобретение и отвоевание коллективной памяти должны были говорить о наступлении новой исторической эпохи и вести к глубинным изменениям идентичности.

Как проза еврейского нонконформизма встраивалась в парадигмы этого развития? В какой степени она структурно соотносилась с литературой, которую поощряла советская государственная идеология? Что она заимствовала из этой литературы, отвергая ее в целом? Очевидно, что новая идеология исхода и коллективного воспоминания стала реакцией на сакральные и парарелигиозные традиции самого государственного социализма.

В своей монографии «Советский роман: история как ритуал» («The Soviet Novel: History as Ritual», 1981) Катерина Кларк замечает, что диссидентская литература унаследовала образцы и дидактичность советского канона:

Большинство самиздатских и тамиздатских публикаций […] не особенно отличаются от того типа письма, которое публиковалось в Советском Союзе. Напоминают они официальную литературу и своим ярко выраженным дидактизмом. […] Современная советская художественная литература (и значительная часть неподцензурной) выросла не столько в отрыве от предшествующих традиций, сколько как раз из них. […] Даже отстаивая ценности, как будто бы обратные сталинистским, писатели нередко выражают их по старым лекалам [Clark 1981/2000: 235–236].

При всем том о простом зеркальном соотношении романов и повестей исхода и соцреалистической литературной продукции говорить не приходится: в них нередко оказывается представлена более сложная, философски и эстетически обогащенная (анти)версия канона. В целом они опираются как на классический европейский роман воспитания и его советские изводы, так и на ключевой для русского реализма XIX века жанр романа-прозрения. Поиск мировоззренческих и топографических альтернатив роднит их одновременно с сионистским романом воспитания первой трети XX века, деревенской прозой и молодежными романами периода оттепели.

Биографический сюжет текстов исхода описывает путь к откровению, отсылая к парадигматическим фабулам Достоевского, Толстого и Чехова. Отказ героев от прежних привязанностей черпает из «большого нарратива» русского реализма с его центральными топосами кардинальной переоценки личностью своего привычного жизненного окружения и ее духовного пробуждения. Обычно герой (чаще всего мужчина) обретает свое истинное «я» в результате мучительных духовных исканий 217. История метаморфозы врача Эммануила Кардина или капитана артиллерии Исаака Фудыма, которые из лояльных советских граждан превращаются в религиозных евреев, воспроизводит типичный для российской интеллигенции путь познания, канонизированный в романе «Что делать?» (1863) Чернышевского 218. Сюжетная модель соцреалистического романа высвечивается в таких элементах, как процесс возмужания и (само)воспитания героя; мотив испытания/инициации и мученичества, заверяющих истинность обращения; разделение персонажей на положительных и отрицательных, которое получает топографическое отражение 219, бескомпромиссный отказ новообращенного от старого 220.

В литературе исхода очевидно, помимо этого, воспроизведение дискурса жертвенного героя, свойственного характерологии реализма, раннего социализма (Чернышевский) и соцреализма. Как показывает Дирк Уффельманн 221, этот дискурс восходит к мощной традиции кенозиса в русской культуре. Диссидентские трагедии Бауха, Шраера-Петрова и особенно Люксембурга наследуют не только и не столько христианский, сколько культурно и исторически более близкий тип героя, связанный с совершенно определенным

литературным кодом 222. «…Это страдание перехода», – пишет Уффельманн о Павке Корчагине, жертвенном герое Островского [Uffelmann 2010: 763]. Не менее применимой оказывается эта параллель к героям алии, которым приходится пересечь духовно-географическую границу и открыть новое летоисчисление. Примечательно, что вместо центральной для Уффельманна (а до него для Ханса Гюнтера и Катерины Кларк 223) секуляризации сакрального в соцреализме, здесь наблюдается обратный перевод секулярных, парарелигиозных структур соцреализма в систему нового иудаизма: своего рода отраженная форма культурного возвращения, «старообрядческая» чистка испорченных традиций. Ревизия идей происходит, однако, не на уровне авторской рефлексии, а перформативно, на уровне структуры и поэтики текста: если соцреализм «борется» с религиозной «генеалогией собственной топики» [Ibid: 725], то более близкая и по понятным причинам нежелательная родословная диссидентских произведений остается их как бы говорящим без слов структурным элементом 224. Хотя сионистская регероизация еврея в текстах исхода позволяет лишь отчасти проводить параллель с Христом, она все же то и дело проглядывает в образности текста.

Концепцию истории в романе сталинизма Кларк определяет как «божественный план спасения» («divine plan of salvation»), говорит о «переводе Истории в символическую форму» («translating History into symbolic form») [Clark 1981/2000: 159–160] 225. Историческая модель спасения или апокалипсиса была характерна для литературы революции, а впоследствии в измененном виде влилась в советскую (и не только) тоталитарную эстетику. В новом еврействе на смену порочной коммунистически-религиозной тотальности приходит иудаистская и/или сионистская; прежняя утопия оборачивается дистопией, уступая место другому утопическому проекту 226. Их общие черты – хилиастические надежды на скорое коллективное избавление и телесно-физическая (напоминающая о сектах, см.: [Эткинд 1998]) концепция будущего: и революция, и сионизм стремятся к полному преобразованию действительности через реорганизацию пространства и обновление человека.