Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Гиперреальность советских языковых ритуалов неустанно разоблачает в романе собственную пустоту и автоматизм 358. Например, чиновница ОВИРа произносит на прощальном собрании после выдачи паспортов такую речь:

Вот, отщепенцы, и наступил этот волнующий день! Вот Бог, а вон там, видите, маргиналы, – порог… Мы желаем вашему выпуску всего самого, самого, самого! Перед вами теперь, бегуны, открывается большой мир! [Там же: 188]

Здесь сливается – и тем самым доводится до абсурда – риторика двух ситуативно несовместимых советских речевых жанров: торжественного посвящения (или школьного выпускного) и политического разноса.

Не только дискурсивная гибридность, но и интертекстуальность превращает «сатирический смех в освобождающий смех ради самого смеха» [Peters 2000: 316]. Так, безуспешные любовные попытки Ильи рассказчик называет «обыкновенной скучной историей» [Юдсон 2005: 16], сплавляя названия двух классических текстов русского реализма. Впрочем, напоминание о несчастной любви содержится лишь в первой отсылке, так что этот двойной интертекст – из-за синонимичности слов скучная и обыкновенная – оказывается тавтологичен. Или: перечисляя еврейские хищения русской собственности, истеричный директор школы Иван Лукич констатирует: «Блины – съедены!» [Там же: 66] – и цитирует таким образом абсурдное название деревни из чеховской юморески «Письмо к ученому соседу» (1880). Графически и стилистически растворяющиеся в тексте цитаты из Чаадаева, Гоголя и Хлебникова 359смешиваются с фрагментами молитв на иврите, аллюзиями на антиутопии мировой литературы от Кафки и Оруэлла до Абрама Терца и остроумными филологическими замечаниями 360.

Подчас интертекст сообщает пародийную двойную кодировку целым главам романа, когда игра с сюжетами и жанрами русско-советского литературного канона растягивается на десятки страниц. В десятой главе группа воинственных гимназистов – нечто вроде тайной организации молодежного сопротивления, берущей Илью под свое покровительство, – после занятий ведет его в лес, где их принимает в своем домике пожилая крестьянская пара. По ходу действия этот фольклорный «пряничный домик» [Там же: 84] и гостеприимные, простодушные старики все больше становятся похожи на фигуры русского лубка и одновременно колхозной и деревенской прозы 361. Свое приветствие бабушка Пу произносит в благостном народном стиле – что, однако, скоро подрывается чрезмерностью и снижением регистра: «Да что вы, внучатки, такое говорите, да мы ж вас всегда ждем не дождемся… Радость-то какая! Проходите в избу скорей, замерзли небось, – заголосила старушка» [Там же: 85]. Бабушка Пу воплощает не только положительный топос русской крестьянки, но и не раз становившиеся объектом пародии языковые «находки» деревенщиков, например, Солженицына: «Бабушка Пу робко подала ладонь дощечкой, улыбчиво мелко кланяясь (курсив мой. – К. С. )» [Там же: 87]. Дедушка, заслуженный ветеран войны, – по законам пародируемых жанров суровый, но честный и добросердечный солдат, – в первой же сцене обнаруживает себя пламенным патриотом и антисемитом, приветствующим гостей рифмованной присказкой: «Незваным гость придет когда / похуже будет он жида» [Там же] 362. С порога инстинктивно распознав в Илье еврея, хозяин потчует его свиным салом и рассуждениями о сущности еврейского народа. Чем больше ветеран напивается, тем агрессивнее становятся его отрывистые, все менее членораздельные, зато эмоциональные реплики. Рекапитулируя эпизоды из своего военного прошлого – ироническая отсылка к солдатским историям из военной прозы образца шолоховской «Судьбы человека» и ко всему «милитарному дискурсу» [Добренко 1993б: 156] советского тоталитаризма, – старик постепенно переходит к прямым выпадам в адрес Ильи, слизывает со стола пролитую водку и, наконец, падает с лавки. Гимназисты на всякий случай закрывают его в чулане; через дверь, однако, все еще слышится его «план» перевоспитания евреев в порядочных работников и солдат: «На рытье рвов тебя, рыло! – внятно пожелал дедушка из чулана. – И на закапыванье!» [Юдсон 2005: 97] 363. Идеальные образы героев Великой Отечественной войны и простого русского народа, а также пафос возвращения к русским ценностям в прозе деревенщиков Юдсон пародийно дискредитирует как элементы национальных идеологий с их ненавистью к чужакам 364. Не считая того факта, что гимназисты вместе с пожилой парой ведут успешный бизнес, торгуя наркотиками (на своем участке старики растят галлюциногенные грибы – насмешка над невинной фольклорной же традицией ходить по грибы ), они однажды спасли супругов от дома престарелых, где стариков используют в качестве дешевой рабочей силы. Русско-советские утопии соседствуют с нищетой и криминалом постсоветского периода.

В России (Москве) Михаила Юдсона правит некая православная диктатура, преследующая многочисленные подпольные секты и приговаривающая их членов к ритуальному съедению. Под поверхностью фиктивного авторитарного режима бурлит стихийная энергия инаковерия. После прихода нынешних правителей к власти еретики рассыпались по окрестным лесам. Илья ненадолго попадает в секту скопцов , члены которой скрываются под землей и насильно обращают пойманных ими граждан в свою веру, т. е. попросту кастрируют. Другие «лесовики» или «разноверы» – раскольники , иконоборцы , самосвяты и одинцы . В лесах обитают неканонизированные святые (например, «расстрига Радонеж-солнцевский»: здесь обыгрываются имя Сергия Радонежского и название московского района Солнцево) со своими последователями, а кроме того юродивые, калеки, нищие, сироты, бродяги и хворые [Там же: 117]. Это собрание изгоев – такой же опосредованный культурной традицией дискурс, как и вся остальная «реальность» романа: это символ русского кенозиса, полной трагических крайностей и как раз поэтому одухотворенной русской жизни, парадигматический культурный текст начиная со второй трети XIX века, когда в славянофильских кругах стал культивироваться миф о «русском народе». Автор переносит дискурс аскетической русской духовности 365в 1990-е годы, время, когда в очередной раз оживают мифы о мистической общине и биполярные модели коллективного сознания, как бы существующего между полюсами проклятия и святости. Однако фигуры отщепенцев всех мастей намекают еще и на упомянутое во введении к этой книге многообразие интеллектуальных субкультур и религиозных кругов советского андеграунда, которое пародийно исследует Михаил Эпштейн [Эпштейн 1994] 366. Из-за длящейся тотальности – или, по-другому, вертикальности – властных структур 367альтернативные образы жизни и мышления навсегда остаются религиозным андеграундом и ересью, которые в условиях юдсоновского диахронного посткоммунизма таят в себе неконтролируемую силу, грозящую новым переворотом. Александр Чанцев следующим образом резюмирует исторические концепции русской антиутопической прозы 2000-х годов, для которой характерно пессимистическое отрицание истории как развития и обновления: «Формирование нового общества из старых образцов, подобное сборке нового дома из гнилых досок, с использованием идеологем самых как на подбор кризисных эпох (в рассмотренных книгах – присоединение окраинных княжеств, опричнина, советские времена) чревато не только депрессией, но и вооруженными конфликтами, будь то восстания или войны, присутствующими почти у всех авторов» [Чанцев 2007: 293]. Эсхатологические настроения в русских дистопиях Чанцев трактует как следствие невозможности в России открытой политической конфронтации; коллективные страхи, соответственно, выступают не реакцией на реальные события, а перекодированием старых фантазмов.