Альбина Саяпова - Диалог творческого сознания А. А. Фета с Востоком (Фет и Хафиз)

Если следовать философии того же Шопенгауэра, то смерти в природе нет, поскольку воля к жизни «являет себя в бесконечном настоящем» [7: 99]. Следовательно, смерть в природе все равно, что сон для индивидуума. Или, что то же самое, сон индивидуума – маленькая смерть, т.е. отрицание воли к жизни. Отрицание воли к жизни – это и есть отказ от всего бытийного, когда всякое сущностное жизненное отношение достигает завершения, когда сущностное «Я» («ман») завершило «путешествие» к Истине-Богу.

Таким образом, мотив сна (сон – это подсознание человека), реализованный через парный образ соловья и розы, выражает сущностное «Я» личности, которая сознательно отказывается от всякого сущностного жизненного отношения к бытийному. Такого рода сущностное «Я», выраженное у Фета через образ соловья, определяет образ розы в восприятии соловья: «Ты так чиста, что помыслы земные / Невольно мрут в груди перед тобой...» Образ розы как выражение красоты, любви, что является синонимом жизни, данный в восприятии соловья как нечто выше «помыслов земных», свидетельствует об идеалах соловья, его представлениях о мироздании, о том как раз, что они выше сущностного жизненного отношения к бытийному.

Определим еще один сквозной мотив произведения, который обнаруживается в контексте восприятия «сада мирозданья» как дисгармонии («...в саду мирозданья, / Где радость и счастье – привычка, / Забыты, отвергнуты счастьем / Кустарник и серая птичка») – это мотив страдания по причине ощущения диссонанса отношений: «Ты поешь, когда дремлю я, / Я цвету, когда ты спишь; / Я горю без поцелуя, / Без ответа ты грустишь». Страдание, по Шопенгауэру, отвращает волю к жизни. Однако это отвращение воли к жизни, как мы говорили выше, является неизбежным условием проявления сущностного «Я», необходимого для постижения Красоты, Истины мирового бытия, Любви-жизни. Такого рода страдание и определяет у Фета отношение соловья к розе.

«Соловей любит розу» – весьма древний поэтический образ Востока. Этот образ приобрел устойчивый характер в мотивах (ма’ани) классической поэзии, арабской, затем персидской. Как правило, вокруг каждой из тематических частей касыды группировались определенные мотивы (ма’ани). Любовь соловья к розе для выражения различных состояний человеческой души становится распространенным мотивом в восточной поэзии. Разные поэты сочиняли бейты на один и тот же поэтический мотив «соловей – роза».

При интерпретации образа «соловей – роза» у Фета представляется интересным в контексте сказанного обращение к исследованию А.Е. Бертельса «Художественный образ в искусстве Ирана IX–XV вв.». В одной из глав он рассматривает мифологемы, связанные с некоторыми реальными свойствами птиц, а также традиции метафорического использования описаний свойств и образов птиц для изображения различных состояний души в текстах на персидском языке, относящихся к X–XV вв.

Как пишет А.Е. Бертельс, в поэме Аттара (ум. ок. 1229 г.) «Мантик ат-тайр» («Язык птиц», возможен и другой перевод – «Разговоры птиц») мифологемы, связанные с реальными свойствами птиц, служат метафорами, изображающими различные типы мистического богопознания [8: 120].

Сюжет поэмы следующий: птицы (числом условно тридцать, хотя поэт говорит только о 12) собираются, чтобы избрать или найти себе царя. Удод – согласно Корану (XXVII, 20–26), посланец Сулаймана, мудрец – говорит, что царь птиц, которого зовут Симург, существует и пребывает за мифической «горой Каф». Птицы охвачены стремлением найти Симурга, однако опасаются трудностей пути к нему. Далее, как пишет Бертельс, «следует перечисление “свойств” птиц, определяющих метафорическую “ценность” каждой птицы в структуре поэмы. В этом перечислении переплетаются реальные и фантастические, аллегорические черты птиц. Соловей – “любит розу” (весьма древний поэтический образ), у попугая – зеленые перья, делающие его подобным пророку мусульманской традиции, бессмертному Хызру, носящему зеленые одежды, утка не может обходиться без воды, охотничий сокол сидит обычно на руке царя, сова живет в развалинах, воробей очень слаб и не вынесет тягот пути. Можно заметить, что удод здесь вестник, “посланец царя Сулаймана”, очевидно, потому, что он на самом деле (“орнитологически”) летает быстрее почти всех птиц, соловьи, питающиеся червями, часто вьют гнезда в садах, где есть вскопанная земля (и розы), попугай живет очень долго и покрыт ярко-зелеными перьями (“как Хызр”), утка – действительно водяная птица, воробей – действительно слаб, плохо летает и т.п.» [8: 121].

Птицы Аттара, излагает А.Е. Бертельс ход религиозного мышления автора, – «прежде всего персонификации свойств и состояний души. Когда они проходят “семь долин” (семь стадий духовного совершенствования) и прибывают во дворец Симурга, им не удается его увидеть, ибо Симург – лишь символ божества, подобного зеркалу. Птиц явилось во дворец тридцать (си мург – по-персидски – «тридцать птиц»), и потому божество представилось им в одном зеркале как их собственное общее единственное отражение, а ранее мыслилась как одна таинственная птица Симург <...>» [8: 122]. Для сравнения можно привести схожее решение проблемы «общее-частное» в арабской мысли на примере философии Ибн Араби, у которого частное понимается не как видовое, детализирующее и конкретизирующее общеродовое, а как слепок с общего образца [9: 132].

Гора и птица – символы древнего духовного мира. Гигантская сказочная птица Симург, обитающая на дальней горе Каф, «окружающей землю» (или обитающая за ней, «по ту сторону горы»), – одно из общих мест персидской поэзии. Как отмечает А.Е. Бертельс, в этот сложный символ-метафору, по традиции, может вкладываться различный смысл, от внешне простого философского «ничто» (метафора небытия), до сложнейших категорий суфийской метафизики [8: 187].

А.Е. Бертельс приводит несколько дефиниций символа-метафоры и поэтических примеров, ее содержащих, взятых из специального издания.

Первая философская дефиниция такова:

«“Симургом” назвали Единую Абсолютную Суть [Божества], а “Горой Каф” [назвали] истинную сущность (“хакикат”) человечности, ибо она [“Гора”], есть полное проявление этой истинной сущности, и Истинный [Бог] весь в ней явлен и явен, в совокупности [Его] имен и атрибутов. А те, кто говорят, что “Гора Каф” ввиду ее огромной величины располагается вокруг мира (‘алам) и окружает мир в плане истинной сущности (хакикат) человека, то этот сокровенный смысл ясен, ибо истинная сущность [человека] охватывает все истинные сущности мира» [8: 187].

В данной дефиниции изложено распространенное в исламе Востока учение о макрокосме и микрокосме. «Птица Симург» может служить в этой дефиниции символом абстракции Абсолюта в макрокосме, а «гора Каф» – символом проявления, или эманации, Божественности в микрокосме. Суфий истолковывает «гору Каф» как символ «совокупного бытия», т.е. «тела и души вместе» путника, т.е. суфия, идущего по пути духовного совершенствования. Такое понимание иллюстрируется в источнике, который цитирует А.Е. Бертельс, бейтом из «Диван-и Шамс-и Табриз» Джалал ад-Дина Руми.