Хамуталь Бар-Йосеф - Введение: Декадентский контекст ивритской литературы конца девятнадцатого века

Литературное декадентство воспринималось протестующими против него ивритскими писателями не только как измена принципам еврейской морали и еврейскому духу, но и как дешевое и поверхностное подражание моде, которая отражает жизненную реальность, чуждую еврейскому человеку: полная излишества и испорченности жизнь богемного артиста в европейской метрополии, так же как и его слишком развитая чувствительность к красоте, казались принадлежащими к незнакомому для евреев миру, поэтому еврейский писатель не может и не должен пытаться отразить ее в своем творчестве. Возможно, отвращение к декадентству укреплялось и благодаря той роли, которую играли ассимилированные и крещеные евреи, являвшиеся посредниками между русской литературой и новым космополитизмом Западной Европы. Декадентство полностью соответствовало стремлениям евреев из ассимилированных семей, разочаровавшихся в либерализме и опасавшихся растущего национализма, и поэтому в любом центре декадентской деятельности можно найти хотя бы одного еврея: Гюстав Кан во Франции 80-х годов, Макс Бирбаум в «Желтых Девяностых» в Англии, Артур Шницлер, Гуго фон Гофмансталь и Рихард Бер-Гофман в Вене. В России проводником декадентства и символизма служил альманах «Северный вестник» под редакцией Акима Волынского (Флексера) и Любови Гуревич, среди авторов которого были Николай Минский (Виленкин) и Зинаида Венгерова. Космополитизм декадентской культуры являлся источником надежды для ассимилированных евреев, надежды, которая себя оправдала, ведь не даром в модернистской литературе двадцатого века, более чем в любом другом движении в истории мировой литературы прошлых веков, писатели еврейского происхождения занимают такое значительное место.

Именно в этом и заключается проблема зарождения модернизма в ивритской литературе: для литературного творчества на иврите, в европейском понимании слова «литература», нужна была вера в идею национального возрождения, вера, основанная как на романтическом мировоззрении, согласно которому национальный дух можно возродить путем возвращения к древним источникам, так и на идеях европейского Просвещения, выступавшего за прогресс и за оздоровление больного общества с помощью реформ и изменений условий жизни. В то же время модернизм в Европе 90-х годов находился в тени декадентства, которое отрицало идею прогресса и, несмотря на близость к романтизму в отдельных точках, было противоположно ему по некоторым важным вопросам, в основном, по вопросу о национализме и революционности.

Как можно оттолкнуть декадентский пессимизм и возродить романтический революционный национальный дух после того, как он обманул все возлагаемые на него надежды? Есть ли способ обновить национальную энергию и создать здоровую и оздоровляющую литературу на основе декадентской хвори, с помощью нового «несмотря ни на что»? Эта проблема была общей для литератур всех европейских народов, погруженных в политическое, национальное или революционное брожение. Для создателей ивритской литературы, большая часть которых считали себя ответственными за будущее еврейского народа и верили, что национальное возрождение невозможно без литературного возрождения, эта проблема была решающей. Сходными были и решения проблемы: одним из них было решение видеть в открытости западной культуре признаки Ренессанса, революционного выхода из гетто цензуры и конъюнктурной литературной идеологии. В таком духе описывает свою встречу с французской и английской литературами конца века Зинаида Венгерова, работавшая гувернанткой в семье Гинзбургов, [137] Венгеров, Русская литература ХХ века , 1: 136. и так же видели ситуацию Фришман, Бердичевский и Клаузнер. Другим решением было сочетать западноевропейский модернизм с классическими и классицистическими традициями, что пытались делать Мережковский и Брюсов в русской литературе и Черниховский и Лея Гольдберг — в литературе ивритской.

Но наиболее успешным решением проблемы оказался «зрелый» русский символизм, то есть символизм второго поколения, представители которого не были готовы отказаться от национального самосознания в его мистическом одеянии, от переживания «соборности» и от роли поэта как пророка гибели и спасения народа. Символизм позволял отвечать на сероватый декадентский пессимизм эсхатологическим, экстатическим пророческим оптимизмом; он освобождал личность поэта от декадентской неполноценности и освещал ее великолепным сиянием и даже святостью «сверхчеловека», находящегося за гранью добра и зла; он позволял заново мифологизировать природу, любовь и дух нации. Романтический индивидуализм был заменен на мистический имперсонализм, одновременно отражающий происходящее на метафизическом уровне и происходящее на уровне индивидуального, национального и общечеловеческого подсознания. Символизм в его христианско-православной версии позволял освятить страдание, жертвоприношение и кровопролитие; он вернул к жизни апокалипсические мотивы, при помощи которых страдания, связанные с революциями 1905 и 1917 годов, описывались как необходимый этап на пути к мессианскому освобождению; он давал поэтам возможность не только выражать резкий пессимизм по поводу будущего нации, но и приветствовать с одобрением — или, по крайней мере, с осознанием их закономерности — варварство, кровопролитие и вульгарность, порожденные революцией, и видеть в них неизбежный этап исторического процесса. Символизм вернул поэзии возвышенные чувствительные интонации, иррациональные всплески энергий, и в этом смысле оправдывал звание «неоромантизма», присвоенное ему в разных странах. И все-таки нельзя забывать, что идея возрождения в европейском романтизме начала девятнадцатого века основывалась на вере в свободу духа и в нравственность естественного чувства и первичных общественных сил, тогда как основа идеи возрождения в символистской литературе находилась за гранью добра и зла. Будучи разочарован и в либерализме и в романтизме, символизм опирался на пессимистические психологические и этические концепции и видел в эгоизме, насилии и мировом зле неизбежные факты жизни человека и общества. Поэтому, по символистско-ницшеанской версии, национальное возрождение обязательно должно быть омыто кровью и пройти через смерть и разрушение или, по крайней мере, через страдания и жертвы.

Хасидская традиция, которую некоторые из ивритских писателей впитали с молоком матери, подготовила почву к быстрому и легкому восприятию символизма ивритской литературой. В фундаменте символизма был заложен религиозный, мистико-светский подход к действительности. Некоторые из создателей символизма во Франции и в России интересовались Каббалой, например, Маларме и Соловьев. Были и такие, что пытались найти «психологию подсознательного» по Гартману в хасидизме. [138] Markus, Hartmann's induktiv Philosophie . Символизм делал возможным так называемый «возврат к религии» еврейского неоромантизма. Ярким примером перехода от декадентского начала к неоромантическому еврейскому национализму через интерес к хасидизму (несмотря на нехасидское происхождение его семьи) является биография Переца. Бердичевский в Сефер Хасидим (Хасидская книга, 1899) описывает танец и молитву хасидов как мистическое переживание, а стиль его описания напоминает прозу Маларме и других символистов. Бялик в начале своего творческого пути экспериментировал с поэтическим стилем Хибат Цион и с натурализмом («Рхов ха-ехудим» — Еврейская улица), а в более поздний период написал, наряду с романтическими стихами, значительное количество стихотворений, отражающих декадентские мотивы и настроения. Вершины своего творчества он достиг в символистской поэзии, которая позволила ему «евреизировать» современную ему европейскую поэзию самым естественным образом. В «Ми-кан у-ми-кан» (Отсюда и оттуда) Бренера символистский конец намекает, что у героя произведения есть шанс излечиться от своего декадентства и приблизиться к религиозному миру.