Михаил Бахтин - Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927

[Раздел пятый четвертой главы первой части: «Единство жизни». Критика господствующего представления о «метафизическом единстве жизни» (87) — его придерживаются столь различные исследователи, как Бергсон, Зиммель, Дриш, Бехер, О. Лодж. Шелер отвергает метафизический биологизм, понимание мировой основы как «élan vital», «жизни», «всеединства жизни», «всеединства души» и др. Выписка формулирует основной философский тезис Шелера:]

«"Дух", "νους" не является — ни в качестве познающего, усматривающего и мыслящего, ни в качестве "духа" эмоционального и водящего — "цветком жизни", "сублимацией" жизни; ни один вид или форму ноэтической закономерности невозможно "объяснить" путем сведения к биологической закономерности автоматических и (объективно) телеоклинических процессов; каждый вид или форма — "автономны". Ценности познания, этические и эстетические ценности, следовательно, не суть также и подвиды витальных ценностей» (88).

[Несколько строк, которые отделяют предшествующую выписку от данной, развивают мысль о неправомерности релятивизации «духовных» ценностей — познавательных, этических, эстетических. Такая релятивизация заключается в методическом отнесении всех этих ценностей не к интенциональному «ноэтическому» акту (и, соответственно, не к предмету объективного познания и не к объективно-личному, индивидуально-конкретному почину или источнику «акта», поступка), а к некоторой отвлеченно помысленной метафизической сущности «всего», всеединства, — в случае метафизического биологизма речь идет о безраздельно-безразлично-всеобщей «жизни». Шелер продолжает:]

«Соответственно всякое учение, которое, начиная с Аверроэса, желает понимать "личности", то есть конкретные духовные центры исхождения актов (Aktzentren), как "модусы", как "функции" одного всеединого духа, одного абсолютно бессознательного духа (фон Гартман), одного трансцендентального абсолютного сознания (Гуссерль), одного трансцендентального разума (Фихте, "пантеизм разума" Гегеля), — мы считаем самым большим заблуждением из всех метафизических заблуждений. Человеческая личность индивидуализируется не только лишь посредством своей плоти (Leib), которую скорее можно, в конечном счете, выделить из возможных других телесных оплотнений (Leibern) как именно ей, личности, "принадлежащую", как ее самую непосредственную область владения ; не индивидуализируется она и составом этих актов, их содержаниями и предметами, ни путем отнесения к воспоминаниям или какой-либо другой временной "связи" переживаний, но этот общий состав и связь потока переживаний отличаются по содержанию уже в силу того, что личности, которым принадлежит этот поток переживаний, по своему индивидуализированному существованию, в своем наличном бытии (Sosein) отличаются друг от друга. Тем самым личность "поднимается" и в своей чистоте "возвышается" над своею плотью и над своею и всякой "жизнью", которая есть только земное условие ее существования и в то же время материя ее формирования» (88–89).

[15]

[Предшествующая проблематика переносится в религиозный (точнее, христологический) план, в котором человеческая личность «фундируется» (укореняется, обосновывается). В сущности, истолкование новозаветной веры в Христа возможно только через ап. Павла, ибо только Павел говорит о «вере в Христа» в подлинном смысле. Не в смысле просто знания или «сознания», а в смысле, говорит Шелер, «некоторого онтического процесса». Ясно, что быть «в» Христе, «в» Нем как распятом, погребенном и воскресшем, не означает ни простого «сочувствия», ни простого сострадания; не означает это и просто веру в то, что это случилось в мире или случилось «для меня». Своею личностью мы устанавливаемся «ради» Христа и в то же время — «в» нем, — вот что Павел называет «верой в Христа»:]

«"Религиозная вера" — это постоянно и повсеместно "вера в того, кто" и никогда одна только "вера в то, что", — две вещи в корне различные. И если уж мне говорить о том, что такое эта "вера в того, кто", обращенная к харизматической личности, — в отличие от любой другой веры о том или ином предмете (веры в то, что…), то я не нахожу никакого другого определения, кроме как раз того, что мы называем практическим самоотождествлением с личностью в духе, когда мы устанавливаем себя всецело для нее и в ней. Первейшим следствием такого устанавливания себя на субстанции другой личности будет посвящение себя мышлению, волению, внутреннему самочувствию Учителя — тем самым пре- и со-образование собственного я по сущности и по образу Его; не прерывающаяся динамическая сеть всякий раз сызнова воспроизводимых подобий духовного образа Учителя в материале собственных психических данных — это можно сравнить с всепроникающим движением волны, при котором волновое целое переносится на все новые и новые частички воды» (101–102).

[Развитие предшествующей мысли. Все «imitatio Christi» последующих эпох, утверждает Шелер, — только «произвольное и косвенное повторение» в действии «исходной модели поведения-отношения, установленной Павлом», именно «устанавливания себя перед лицом другого». Такого рода «подражание Христу», подчеркивает Шелер, ни в коем случае не следует понимать в качестве «подражания» в буквальном смысле: подражание, в собственном смысле, — это процесс, идущий «извне вовнутрь», а значит, он начинается с внешних усвоений и уподоблений, со «сценарного действия». Между тем у Павла и в традициях «подражания Христу» речь идет о другом: о сообразном, сопутствующем осуществлении-восполнении духовных актов самой этой личности, о воплощении образа мыслей, воплощенного в ней. — Дальше следует абзац, выписанный целиком:]

«Что такая "вера в того, кто" должна переживаться как дар, как милость, как наделение в долг — а не как непосредственная заслуга личности, — это — если ты однажды понял свое существо — уже прямое аналитическое утверждение. Состояние возрастающей захваченности, обремененности, несоизмеримости перед лицом духовного существа Учителя здесь так сильны, что акт согласия, одобрения, который онтически заключен, конечно, в каждой "вере в того, кто", никоим образом не приводит к рефлексивному сознанию. Поэтому выбор по благодати — сомнительная теологически-метафизическая рационализация этого основного переживания живого источника веры» (102).

[Эта и следующая выписки воспроизводят фактически библиографические сноски. Однако содержание обеих сносок значительно — как в отношении Шелера, так и в отношении М.М.Б.: в обоих примечаниях речь идет о Франциске Ассизском . — Шелер, напомнив то место в послании к Галатам, интерпретацию которого он только что дал (см. выписку 16), — «И уже не я живу, а живет во мне Христос» (Гал., 2, 20), — переходит от этого, как он говорит, подлинного источника христианской догматики прямо к Франциску Ассизскому. Франциск, по Шелеру, представляет собою совершенно особенный случай, «знаменательную попытку», которая заключается в том, что «мистика любви как сострадания и жалости ко всему» (103), которую привнесло христианство, превратив «акосмически-личный» свой источник в новое единство или всеединство, — в лице Франциска приняло топографически обратное (точнее, встречное) направление: не взгляд, обращенный вниз (нисхождение), не движение вниз, а взгляд, обращенный вверх, — такова эта мистика. Франциск — это «попытка» включить в мистическую любовь, как сострадание и радость ко всему, также и весь космос, всю природу, синтезировав все это в одном жизненном процессе. — Здесь следует первая из двух сносок:]