Михаил Бахтин - Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927

«Много полезного об этом можно прочесть в книге Д. фон Гильдебранда "Дух св. Франциска и третий орден", Мюнен 1921; кроме того см. новую работу: Л. Циглер, "Сменяющиеся образы богов", том 1, глава о "пути преемственности"; характеристика Франциска Ассизского вышла особенно удачной» (103) [375].

«2. Иох(ан) Иоргенсен, "Святой Франциск Ассизский"» (105) [376].

[Эта выписка — тоже библиографическое примечание — становится понятной в контексте характерного духовно-исторического перехода , совершаемого Шелером между этой и предшествующей выпиской. Феноменологическое описание духовного опыта Франциска занимает довольно большое место (с. 102–110); еще больше места отведено тому, что мы сегодня назвали бы философией культуры и что в контексте дальнейшего творческого пути Шелера связано с его «философской антропологией». Анализ францисканской модели христианского опыта приводит Шелера к попытке, так сказать, отыграть у Фрейда термин «сублимация» — термин, который венский врач употребляет, по энергичному утверждению Шелера, в «совершенно невозможном сыром смысле» (109–110). Ссылаясь на упоминавшуюся книгу Д. ф. Гильдебранда, он вводит тему или мотив «единственной в своем роде» встречи «эроса» и «агапе», тему одухотворения жизни и оживотворения духа, как центральной глобальной тенденции Возрождения и Нового времени. Эта духовно-историческая тенденция — «гуманизм». Причем не только и не столько тот гуманизм, который от протестантизма ведет — через утопический социализм и отчаяние в надежде найти общий язык с природой — к идее борьбы в природе и между классами («пролетарское движение, — замечает Шелер попутно, — это рессентимент»). Гуманизм имеет другую еще, прямо противоположную, линию духовно-исторического становления-развития; причем несущественно, опирается ли эта сторона гуманизма на «реакционное движение романтизма» или нет. В любом случае гуманизм имеет не только традицию, исходящую из стремления преображения внешнего мира природы и общества, но и традицию, идея которой — в стремлении «обновить конкретный гештальт человеческого сердца» (112). К этому движению гуманизма Шелер причисляет: кружок Ст. Георге, Фехнера, Бергсона, феноменологию, витализм, молодежное движение. Этими, по-шелеровски глобальными, обобщениями и отметинами завершается первая часть книги:]

«Хороший материал по философии истории этих западноевропейских душевных образований содержится в работе Э. Лукки "Три ступени эротики" [377]и в недавно опубликованном кропотливом, великолепно выполненном и достойном благодарности труде Пауля Глукхорна "Проблема любви в 18 веке и в немецком романтизме", Галле 1922» (110).

[Вторая часть книги («В»), раздел 1: «Любовь и ненависть», подраздел «Негативное». — Обсуждаются «любовь» и «ненависть» как феноменологические реальности, а это значит, по Шелеру, как «социальные акты» — социальные в смысле конкретно актуальных для каждого поступающего сознания категорий «я сам» (das Selbst) и «другой» (der Andere). — Данная выписка целиком воспроизводит абзац, в котором Шелер поясняет и дополняет свой тезис: любовь и ненависть вообще не «становятся» тем, что они есть — ни в отношении их носителей, ни в отношении объектов этих чувств, ни в отношении возможного воздействия или результатов их проявления. Этот тезис, заявляет Шелер, радикально противоречит «господствующим привычкам мышления»:]

«Сказанное заключает в себе, во-первых, что любовь и ненависть отнюдь не сводятся к полюсам взаимоотношения "я" — "другой"; то есть любовь и ненависть не есть существенно социальные способы поведения [378], каковыми, например, являются функции со-чувствия. Можно, скажем, "любить и ненавидеть себя самого"; но невозможно себе самому со-чувствовать. Ибо, если и говорят о человеке, что он "жалеет себя самого" или что он "сам на себя сегодня не нарадуется" (высказывания, которые, без сомнения, имеют в виду совершенно определенные ситуации), то более точный анализ показывает тем не менее, что мы всегда имеем здесь дело с содержанием, представляемым в воображении, в фантазии: человек, о котором говорится, одновременно смотрит на себя самого так, "как если бы это был другой" , и так, "как этот (фиктивный) другой" , сопереживает свои собственные переживания. К примеру, я могу в воображении представить себя идущим за катафалком на моих собственных похоронах и т. д. Но и тогда сочувствие феноменологически остается социальным актом. Любовь к себе или ненависть к себе не нуждаются в такого рода иллюзии. Поэтому для того, чтобы любовь или ненависть состоялись, имели место, они не нуждаются как в необходимой предпосылке ни в направленности акта на "другого", ни в какой-либо осознаваемой связи людей друг с другом. Если акты, направленные на других как других, мы назовем "альтруистическими актами" [379], то любовь и ненависть по своему существу совсем не альтруистические акты. Ведь любовь в основном ориентирована на ценности и предметы (в которых видят воплощенные в них ценности), причем в принципе безразлично, "я" или "другой" имеют соответствующие ценности. Следовательно, любовь к чужому так же изначальна, как и любовь к своему, а ненависть к чужому — как и ненависть к своему. С другой стороны, акты, направленные на других как других, совсем не обязательно — акты любви. Зависть, злоба, злорадство направлены на других как других. Если "альтруизмом" называется установка одного человека по отношению к другим людям, сильная склонность отвернуться от себя и своих переживаний, то такая "социальная" установка вовсе не имеет ничего общего с установкой, которая "преисполнена любви" или "излучает милосердие". А если любовь к другому основывается на подобном акте отворачивания, то, значит, она основывается одновременно на некой изначальной ненависти, именно на ненависти к самому себе . Отворачивание от себя, неспособность оставаться с "собою" (таков, к примеру, тип "общественника") не имеет ничего общего с любовью» (173–174).

[Та же проблематика в переносе на «общности». «Социальные вопросы» направлены на объект и не имеют поэтому отношения к «любви». Конечно, возможна любовь к народу как целому, к расе, какому-то социальному строю (в отличие от «класса», который не имеет в себе ценности); но такая любовь все же не индивидуальна. Можно быть антисемитом, ненавидеть немцев или французов, но при этом очень симпатизировать индивидам, представляющим тот или иной общий объект ненависти:]

«Таким образом, изначально существует и "любовь к себе", и "ненависть к себе", как существует "любовь к чужому" и "ненависть к чужому". "Эгоизм" не есть "любовь к себе". Ибо в эгоизме моя индивидуальная самость не дана мне как предмет любви, в отвлечении от всех социальных связей и только как носитель наивысших видов ценностей, которые находят выражение, например, в понятии "блага" , — тогда как я сам дан себе в своем стремлении как только "один среди других", тот, кто ценности других просто-напросто "не принимает во внимание" . Поэтому как раз эгоизм нуждается в особом видении другого , а также в том, чтобы "не принимать во внимание" требования этих ценностей (а это ведь уже — позитивный акт , а не отсутствие такового). Эгоизм не есть поведение человека "как будто он один в мире"; наоборот, он уже предполагает наличие отдельного человека в качестве члена общества. Как раз эгоист всецело поглощен своим "социальным я" , оно-то и скрывает от него его индивидуальное я ! [380]И это свое социальное я эгоист не имеет в качестве предмета акта любви, а только "увлечен" им, т. е. живет в нем. Он также направлен не на свои ценности как ценности (он их только находит как нечто само по себе случайное), а на все ценности, включая все вещные ценности и ценности других людей, но лишь постольку, поскольку они — его, станут или могут стать его ценностями, имеют отношение к нему! Все это — прямая противоположность любви к себе !» (175–176)