Дмитрий Кралечкин - Ненадежное бытие. Хайдеггер и модернизм

Соответственно, «фактуальность» должна пониматься, прежде всего, как вариант бытия- разовеществления, модального горизонта, в котором нечто случившееся никогда не становится вещью, потому что могло быть другим, а это уже напрямую соотносит ее со временем. Но Хайдеггер способен отказаться и от таких возможностей, поскольку в них можно усмотреть лишь еще один вариант овеществления и натурализации, нечто, что не дотягивает до бытия без реляции к Dasein, но и не вне такой реляции. Такой отказ можно считать выполняющимся на текстуальном уровне в двух модусах – дневника, который последовательно отказывается от стандартного статуса приватных записей, оставаясь при этом непубличным, и завещания этого текста, который должен быть опубликован посмертно и после издания основных произведений. Читая наброски различных фрагментов «истории бытия», читатель дневников не способен определить, что это – своего рода онтологическая «фикция», «фэнтези» на онтологическую тему, философский концепт в его развертке («философская кухня») или просто «личное мнение» автора (что особенно значимо для вопроса о «бытийно-историческом еврейском заговоре», смешивающем все эти возможности). Более того, мы не можем определить и то, насколько автор сохраняет свою позицию автора, то есть «знает» в каждом конкретном пункте, что именно он пишет – бытовое или политическое замечание на злобу дня, аналогию, фикцию, набросок к лекции или диктант очередного фрагмента истории бытия. Начав с проекта возвращения к «бытию» как антитезе сущего, Хайдеггер в итоге приходит к выводу, что любой концепт бытия сам по себе уже грозит овеществлением и полностью развести бытие и сущее не представляется возможным. Однако в дневнике мы действительно «не знаем», что, собственно, является чем, и в этом его преимущество перед обычной художественной литературой – в нем намечается переход по ту сторону различия бытия и сущего как оно понимается в модально-трансцендентальном ключе (как условие возможности и одновременно условие вариации этих возможностей). Если на этапе «фундаментальной онтологии» Хайдеггер выстраивает строгую последовательность априорных условий, которые задают открытость, но при этом остаются привязанными к Dasein , а потому грозят зеркальным зависанием в «трансцендентально-эмпирическом» дублировании, то впоследствии Хайдеггер делает два хода сразу: переходит от фактичности к фактуальности как фигуре множественности Seyn , но одновременно отрицает саму эту множественность как всего лишь еще одну лишнюю, манящую позицию, которая на поверку оказывается ложной. В условном переносе на категории литературы можно сказать, что Хайдеггер фактуальности или «поворота» – это Хайдеггер постмодернистской литературы, которая хрестоматийно раскрывает то, что всякий реальный, фактический мир является лишь одним из множества возможных фикциональных миров, одной из выпавших костей в большой игре «бытия», тогда как Хайдеггер дневников совершает, напротив, контрпереворот, выворачивая не реальность в фикцию, а фикцию в реальность (то, что мы считали одним из множества текстов, на самом деле является единственным, а потому не текстом), что, однако, не сводит реальность к ней самой, а, напротив, в каком-то смысле ее уплощает, показывая принципиальное отсутствие альтернатив там, где логически такие альтернативы необходимы.

Воображаемый мир обычной фикции задает определенные границы, внутри которых встречаются те или иные существа, сущности и т. п., определенные той или иной логикой сюжетостроения, story-telling’а, которые отображаются в собственно диегетической границе. Например, интуитивно ясно, что в мире «Властелина колец» зомби или вампиры будут совершенно лишними. Сама эта ясность не следует ни из какого конкретного эпизода или сюжетного момента текста Толкина, нам известного, однако они подразумеваются как самоочевидные, указывая, собственно, на бытие как «раскрытость» в терминах Хайдеггера. Раскрытость – и есть, прежде всего, метанорма или метафакт, указывающий на то, что мы не встречаем в этом тексте того, кого не ожидаем встретить. Точно так же и инопланетян мы можем встретить лишь в немногих модусах – коммуникации, вторжения, экспансии и т. п., – которые все, однако, указывают на базовый акт открытости, открывающий собственно инопланетян как инопланетян (что пытался оспорить, например, «Солярис»). Сам Хайдеггер, потратив немало времени на изучение поэзии, не касался вопросов теоретической поэтики и литературоведения, считая их, очевидно, лишь онтическими науками. Между тем «Бытие и время» можно в этом смысле считать наброском теоретической поэтики, объясняющей, что такое экзистенциальное, то есть литературное время, отличное от натурального или овеществленного времени: аутентичное время всегда является временем праксиса и решения, которые, однако, существуют только как элементы определенного повествования, ограниченного проайретическим или акциональным кодом [81]. В «обыденной» жизни (или жизни «людей») совершенно не очевидно то, что поступки вообще являются поступками, а действия следуют за решениями, что предполагается, вообще говоря, экзистенциальной аналитикой (или ее собственной «раскрытостью»). Собственно, именно такие требования и позволяют подорвать представление о «времени» вообще, поскольку в повествовании время может «течь» совершенно по-другому. История бытия в таком случае – это история сюжетостроения, отложениями которой являются различные воображаемые миры (античный, модерновый и т. д.), различаемые комплексами возможностей и невозможностей. Однако Хайдеггер мог бы справедливо указать на то, что бытие как граница сюжетостроения (то есть «мета», отделяющая наличие сюжета от его отсутствия), все же и само способно овеществляться, будучи привязанным к определенному набору действующих лиц и их фундаментальным способностям.

В таком случае бытие как «Sein» заявляет о себе в форме «раскрытости» самого сущего, неотменимости границ показа того, что может быть в данном сюжете, а что – нет, так что в мире Толкина зомби, вероятно, могут существовать, но только под прикрытием. Тогда как «Seyn», бытие после поворота и после деструкции самого проекта фундаментальной онтологии, должно пониматься в качестве подвешивания самой этой раскрытости, указывающего на ее невещественный сдвиг, фундаментальную сбивку позиций, не позволяющую закрепиться сущему в качестве самого себя, то есть быть только этим и ничем иным. В одном ходе тут скрываются два: генерализация «бытия» означает одновременно устранение самого различия бытия и сущего, однако такое устранение не означает какой-либо итоговой позитивности, феноменологического жизненного мира или хотя бы фикционального мира собственно хайдеггеровского описания. «Дневник» становится в этом смысле протоколом Seyn, поскольку он радикально сбивает все те границы, которые сохранялись и в его собственном творчестве, и в таких критических работах, как «Политическая онтология Мартина Хайдеггера». Многочисленные всемирно-исторические персонажи («евреи», «русские», «коммунизм», Америка и т. д.) лишаются «бытия» – поскольку мы не знаем, что это и как это понимать (в качестве фикции, проговорки автора, черного юмора, пародии на повествования о всемирной истории в стиле желтой прессы и т. д.), – и в то же время перегружаются им, поскольку не могут остаться в положении «как есть», в качестве субстанций (евреи – не только евреи, но также и нацисты, древние греки и т. п.), а потому указывают на принципиальную «раскрытость» бытия в себе: судьба каждого персонажа не только не известна до конца, неизвестно даже, что это за персонаж и что с ним делать. Если текст «Бытия и времени» играет на приемах остранения, которое опознается в попытках читателей заземлить его на привычных терминах (таких, как «человек» или «человеческая реальность»), то «Черные тетради» и произведения после «поворота» используют, скорее, уже приемы скольжения и коллажа: каждый персонаж способен оказаться как «самим собой», в обыденном или общепринятом значении, так и чем-то принципиально иным, фигурантом дела бытия, которое каждый раз открывается заново, составляя, впрочем, достаточно устойчивую канву «модернизации», начавшейся в Древней Греции.