Анна Ямпольская - Искусство феноменологии [litres]

Гиперболизация феноменологической редукции, с одной стороны, и использование достижений французского структурализма, с другой, позволяют Риширу по-новому поставить классическую проблему «трансцендентальной видимости», или, как предпочитает говорить Ришир, «трансцендентальной иллюзии». Мы позволим себе кратко напомнить читателю историю этого вопроса. Понятие «трансцендентальной видимости» (Schein) появляется в начале «Трансцендентальной диалектики»: речь идет о «неустранимой иллюзии», связанной с субъективностью процесса мышления [187] «Логическая видимость, состоящая лишь в подражании формам разума (видимость ложных выводов), возникает исключительно из отсутствия внимания к логическим правилам. Поэтому стоит только сосредоточить внимание на данных случаях, и логическая видимость полностью исчезает. Трансцендентальная же видимость не прекращается даже и в том случае, если мы уже вскрыли ее и ясно увидели ее ничтожность с помощью трансцендентальной критики <���…> Причина этого заключается в том, что наш разум (рассматриваемый субъективно как познавательная способность человека) содержит в себе основные правила и принципы своего применения, имеющие вид вполне объективных основоположений; это обстоятельство и приводит к тому, что субъективная необходимость соединения наших понятий в пользу рассудка принимается нами за объективную необходимость определения вещей самих по себе» (В353-354 / Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 8 т. М.: Чоро, 1994. Том 3. С. 272–273.). . Трансцендентальная видимость отличается как от логической ошибки, так и от ошибки суждения (когда рассудок неправильно интерпретирует данные чувственного созерцания); она связана скорее с «потребностью» разума достичь окончательной истины, когда он «слишком поспешно постулирует в самих предметах… беспредельную полноту ряда условий» [188] В366 / Кант И. Критика чистого разума. С. 280–281. . Другими словами, речь идет о применении трансцендентальных принципов и основоположений к эмпирическим ситуациям (например, к космологии). Гуссерль использует этот кантовский термин в нескольких смыслах, в частности, для описания одной совершенно конкретной трансцендентальной иллюзии, в которой трансцендентальное Я (всегда являющее себя в мире как человеческое Я), с этим человеческим Я (или его внутренним ядром) отождествляется; мы подробно обсуждали эту тему во введении [189] HUA XXXIV S. 286–292. . Гуссерлевское использование выражения «трансцендентальная видимость» изменяет смысл, который это выражение имело у Канта: ослабляется акцент на «потребности» разума в окончательных истинах, зато вводится различие между модусами явленности при эмпирическом и трансцендентальном рассмотрении. В свою очередь у Финка выражение der transzendentale Schein начинает указывать и на «парадоксы», связанные с отсутствием трансцендентального языка вне трансцендентального поля, обеспечиваемого редукцией [190] Подробнее о финковской интерпретации трансцендентальной кажимости см. Ikeda Yu. Transzendentaler Schein und phänomenologische Ursprünglichkeit – Welterfahrugen bei Husserl und Fink// Horizon. Studies in Phenomenology. 2014. № 3(1). С. 60–92. . Если феноменологическая работа осуществима только в трансцендентально-феноменологической установке, то как «поделиться» феноменологическим опытом с тем, кто сам в эту установку не перешел и сам трансцендентальным наблюдателем не является? Не оказывается ли любой «рассказ о феноменологии» на естественном, мирском языке неизбежной деформацией этого опыта, его искажением, недопустимым упрощением, умерщвлением? Как вообще возможна феноменологическая дескрипция, если «обмирщая» свой трансцендентальный опыт, «феноменолог» тем самым неизбежно «превращается в догматика»? В частности, четкое разделение и противопоставление между трансцендентальным и мирским «я» столь же обманчивы, сколь и их наивное отождествление: у нас просто нет и не может быть того языка, на котором это отношение могло бы быть выражено [191] Fink E . Studien zur Phanomenologie. S. 153–155. О проблеме трансцендентального языка в феноменологии см.: Шестова Е.А . Проблема трансцендентального языка в VI Картезианской медитации О.Финка // Вестник РГГУ, серия «Философия. Социология. Искусствоведение». № 5 (148), 2015. С. 69–79. .

По сравнению с Финком и особенно с Гуссерлем позиция Ришира выглядит как своего рода шаг назад, к Канту. Вслед за Кантом Ришир настаивает на том, что от трансцендентальной иллюзии избавиться нельзя [192] Ср. «Этой иллюзии никак нельзя избежать… точно так же как даже астроном не в состоянии воспрепятствовать тому, что луна кажется при восходе большей, хотя астроном и не обманывается этой видимостью. Итак, трансцендентальная диалектика довольствуется тем, что вскрывает видимость трансцендентных суждений и вместе с тем предохраняет нас от ее обмана. Но она никогда не добьется того, чтобы эта видимость совсем исчезла (подобно логической видимости) и перестала быть видимостью» (B354 / Кант И. Критика чистого разума. С. 273). ; значит, делает вывод Ришир, для того, чтобы преодолеть догматизм мышления, надо «сдаться» злому гению и признать, что я (феноменолог, человек, ограниченное, фактичное, воплощенное существо – а вовсе не трансцендентальное эго) не могу постоянно и достоверно различать мои собственные мысли и те, что навязаны мне извне [193] Gondek H.-D., Tengelyi, L. Neue Phänomenologie in Frankreich. S. 52–53. Литературный пример неспособности различить свои мысли и чужие см. у Киплинга в «Балладе о Томлинсоне». . Гиперболизированная редукция как приостановка всех «готовых к употреблению» смыслов выводит нас туда, где различие между «настоящим» и «иллюзорным» мышлением невозможно, да и не нужно. Все статические формы существования смысла, фиксированные с помощью тех или иных «символических структур», всякий смысл, который может быть так или иначе положен, определен и схвачен как таковой – все это подпадает «под удар» новой редукции. Если в области символического установления, в мире безличных смысловых структур соблазн догматизма [194] Ришир называет его «трансцендентальной склонностью» (Richir М. Meditations phenomenologiques. Р. 73; это отсылка к B671 I Кант И. Критика чистого разума. С. 481). непреодолим, то, значит, надо эту область покинуть. Статичные, готовые, претендующие на достоверность смыслы не относятся к области феноменологического как такового; мы не можем «отменить» символическое установление, потому что оно вписано в саму структуру языка, однако мы можем попытаться «выпрыгнуть» [195] Richir М. L’ecart et le rien. Conversations avec Sacha Carlson. Grenoble: J. Millon, 2015. P. 153. из него. И если интенциональный акт учреждал, фиксировал и даже «объявлял» [196] Richir M. Recherches phenomenologiques. P. 17. Cf. у Левинаса «“Это в качество того-то” есть не переживание, а высказывание… Отождествление всегда имеет характер возвещения. Сказанное есть не просто знак или выражение смысла: оно провозглашает это в качество того-то, оно посвящает это тому-то» (Levinas Е. Autrement qu’etre ou au-delä de Гessence. Kluwer, 1991. P. 61–63). смысл вещи, «предвосхищая» бесконечную ноэму на основе конечного числа апперцепций [197] Richir М. Recherches phenomenologiques. Р. 18. , то, значит, новая, более радикальная редукция должна вывести нас за пределы интенционального отношения [198] «Суть гиперболического ἐποχή состоит, прежде всего, в приостановке… всех привычных интенциональных отношений» (Ришир Μ. Εποχή, мерцание и редукция в феноменологии // (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами. М.: Академический проект, 2014. С. 222). к миру, другим и самому себе и привести к структуре более глубокой и «комплексной», чем интенциональность [199] Richir М. Meditations phenomenologiques. Р. 23. . Отказываясь от «предпосылки тождества» [200] Строго говоря, речь у Ришира идет об отказе от «символической тавтологии бытия и мышления», основанной на предпосылке «симулякра темпоральности» (Richir М. Meditations phenomenologiques. Р. 90), но мне кажется, что термин В.И. Молчанова будет русскому читателю привычнее. по отношению к миру, феноменолог отказывается и от гипотезы, согласно которой его собственное «я» есть нечто самотождественное, res cogitans , которая, подобно плавящемуся воску, хоть и меняется, но постоянно сохраняет свою «сущность» [201] В этой концепции «субъекта в неустанном становлении», в постоянной работе субъективации, то возникающего из окружающей его анонимной среды, то погружающегося в нее обратно, заметно влияние как Левинаса, так и постструктуралистов, в частности, Лакана и Фуко. . Если воспользоваться лакановской оптикой, то можно продолжить мысль Ришира следующим образом: a certe videre videor , говорит Декарт, но утверждение, согласно которому субъект акта videre и субъект акта videor – это один и тот же субъект, исходит из предпосылки самоидентичности, то есть в конечном счете опирается на тот же самый онтологический симулякр.