Анна Ямпольская - Искусство феноменологии [litres]

Как и Марион, Деррида – анализируя, передразнивая и трансформируя философский жест Августина – воспроизводит многие тезисы Левинаса, но придает им совершенно иное, нетеологическое, прочтение. Как и Левинас, Деррида видит в confessio не столько хвалу, открытую для общей литургической практики [395], сколько признание. Как и у Левинаса, у Деррида субъект истинствования производится актом адресной речи, в которой другой «возникает» помимо воли я, помимо его суверенитета [396].

Как и у Левинаса, этот субъект нестабилен и нетождественен самому себе. Но Деррида считает, что эта способность субъекта к радикальной трансформации делает само понятие confessio qua facere veritatem проблематичным и внутренне противоречивым: я обязан быть тем, кем я был раньше – но в то же время я есмь тот, кто радикально изменился. Отвечая Филиппу Капеллю, Деррида говорит: «если я говорю: “я исповедаю”, это значит, что Я есмь тот, кто есмь, что Я есмь и тождественен сам себе» [397]. Признаваясь в проступке и отрекаясь от него, я изменяю себя, я перестаю быть тем, кто совершил этот проступок, а значит, я уже не тот, кто может в нем признаться, кто может исповедать его. Это Я утрачивается, оно остается в прошлом: «исповедь, если она случается, перечеркивает меня», говорит Деррида [398]. Если для Мариона confessio служит инструментом или даже мотором conversio, то для Деррида, напротив, самый акт conversio – в силу присущего ему исторического характера – делает confessio недействительным: рассказанная правда оказывается неотличима от литературной фикции. Именно балансирование на грани между «правдивым отчетом о том, что было со мной, о моем внутреннем опыте» и выдумкой (литературным произведением, приукрашенной версией действительности или простой ложью), присущее исповеданию, и составляет своеобразие сотворения истины, facere veritatem. Здесь Деррида расходится с Августином, для которого Бог служит гарантом истины рассказа, а любовь братьев к говорящему – гарантом доверия его словам 1. Однако все то, о чем можно рассказать, что можно засвидетельствовать, тем самым оказывается уже не моим собственным, а общим достоянием; самый жест caritas, предлагающий (принуждающий!) читателей стать «братьями» и «друзьями», подразумевает, что мой опыт confessio qua facere veritatem может быть передан другим, что он служит примером для имитации: «подражайте мне, как я – Христу» (Жор. 4:16). Любовь к братьям вносит педагогический момент, то есть момент целеполагания: значит, делает вывод Деррида, caritas исключает полную искренность, превращая ее в экономику жертвенности. В итоге субъект confessio оказывается обречен на одиночество: он незаменим незаменимостью хайдеггеровского Dasein, которое должно в конечном итоге умереть не чужой, а своей собственной смертью [399].

Мы имеем дело с той же трудностью, которая лежит в основе спора между Анри и Мальдине: описание радикальной трансформации субъекта в терминах события, которое случается в личной истории субъекта, в терминах «перемены ума», меняющей один смысловой строй на другой, отменяющей старый смысловой режим и устанавливающей абсолютно непредвиденный, новый, приводит к нагромождению апорий. Деррида пытается выйти из положения, используя понятийный язык феноменального/нефеноменального, явленного/неявленного. Событие conversio – это не просто духовная революция; это революция, которая должна остаться скрытой, неявленной. Радикальная трансформация субъекта не может быть явлена ни себе, ни другим, потому что любой отчет о ней сделал бы явным, вывел бы на свет то, что должно навсегда остаться тайным – тайным даже от самого себя, «каков я сейчас», по сравнению с самим собой, «каким я был» (Confessiones X, IV, 6). Потому-то единственно приемлемой формой исповедального нарратива может быть лишь художественное произведение, фикция, выдумка, ложь, поскольку самой своей ложностью он указывает на недоступную для феноменализации, но в то же время сущностно необходимую для субъекта истину. Деррида, не колеблясь, интерпретирует facere veritatem как «производство истины», а не как «делание истины»: тот праксис, в котором возникает истина, в конечном итоге всегда оказывается поэзисом, творчеством, даже если художественным творением становишься ты сам.

Значимость интерпретации facere veritatem отнюдь не исчерпывается историей философии. Мы постоянно описываем, конструируем и изменяем сами себя в различных актах обращенной к Другому речи – будь то автобиографическая проза, исповедь, беседа с психотерапевтом или даже записи в личном блоге. Вопросы о статусе истины в данных актах речи, вопросы о роли другого и других в моем понимании самого себя, вопрос о возможности радикальной трансформации субъекта – это, безусловно, вопросы практические, возникающие из практики речи. И, как показывает дискуссия между Деррида и Марионом, – это одновременно вопросы эстетические, вопросы, неразрывно связанные с классической темой истины в искусстве. Аскетическое делание часто рассматривалось как искусность, техничность – может быть, наступило время увидеть его и как творчество, и даже как политический акт.

Что значит «обещать»? Может ли обещание быть истинным, и если да, то в каком именно смысле? Человеческое слово сущностно связано с истиной, однако истина исповеди, прощения или обещания отличается от истины, являющей нам мир. Человеческое общение – не просто коммуникация, не просто передача собеседнику определенной информации; лишь иногда слово, обращенное к другому человеку, так называемая «адресная речь», может быть сведено к содержанию какого бы то ни было сообщения. Каким именно образом слово может сообщать истину, то есть являть нам мир – одна из старейших проблем философии языка; однако существует немало форм речи, которые не констатируют истину, но и не вводят в заблуждение. Аристотель в качестве примера таких высказываний приводит просьбу или мольбу; но можно вспомнить о прощении и обещании, о похвале и проклятии, о пророчестве и о голосе совести. Как мы уже видели, воспроизведение чужой речи в рамках своей собственной (чтение Писания в религиозном контексте, цитирование в светском) может быть отнесено к тому же регистру. Наиболее изученным примером подобной формы человеческого общения являются так называемые «перформативные высказывания», то есть те слова, которые определенным образом меняют социальные реалии; как мы уже видели, теория речевых актов во многих отношениях служит удобным отправным пунктом для анализа речи. Но можно ли рассматривать обещание как рутинный речевой акт, подчиняющийся определенному ритуалу? Или же каждое обещание начинает нечто новое, то есть представляет собой особого рода событие?