Фридрих Паульсен - Введение в философию

Включая теперь в нашу схему теорию этого нового рационализма, мы можем сказать таким образом. На вопрос о природе начал рационального познания Кант отвечает: они существуют, как способы проявления деятельности, как синтетические функции, выполняемые умом всюду и всегда тождественным образом. Вышеупомянутые математические и физические аксиомы суть формулы, выражающие эти функции, и постольку они составляют начала познания a priori. Эти функции не врождены, а напротив, как все функции, вырабатываются в течение жизни; но это не значит, что они приходят в нас извне, через впечатления; впечатления – лишь случайная причина их развития. Это ответ, к которому пришел еще Лейбниц в своих «Новых опытах о человеческом уме», противопоставленных им когда-то «Опытам» Локка. Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu, так говорит эмпиризм и совершенно прав в этом; но надо прибавить: nisi intellectus ipse; все происходит из опыта, только не способность делать опыты.

Этим дается уже вместе с тем ответ и на второй вопрос; последний гласил: как положения, не происходя из опыта, могут тем не менее иметь предметное значение? Трансцендентальная дедукция, вовсе не являющаяся, впрочем, образцом определенности и ясности, с мучительными повторениями выводит ответ из данных предположений: положения, выражающие синтетические функции нашей чувственности и нашего рассудка, именно в силу этого обладают в то же время и значением законов природы, поскольку под природой мы понимаем именно то, что фактически весь свет обозначает этим названием: совокупность явлений. Пространство и время, как формы нашего созерцания, составляют в то же время и необходимые формы природы; ничто не может быть предметом нашего созерцания, что не было бы в пространстве и времени. Все явления суть экстенсивные величины, так гласит первое основоположение опыта, «аксиома созерцания»; и поэтому, так могло бы гласить продолжение, все, что можно доказать об экстенсивности вообще, ее непрерывность и однородность, ее неограниченность и бесконечная делимость, справедливо также и по отношению к действительному миру. Или все, что математика развивает об отношениях пространства и времени, справедливо без дальнейших рассуждений также и по отношению ко всем вещам, насколько они обладают пространственностью и величиной. Точно так же все, что трансцендентальная логика доказывает о природе рассудка, имеет силу и по отношению к вещам, насколько они вообще существуют для рассудка; если закон причинности есть закон чистого рассудка, то тем самым он есть в то же время и закон природы. «Рассудок не почерпает своих законов из природы, а предписывает их этой последней».

В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант очень удачно сравнивает тот поворот, который он дал теории познания, с поворотом, данным Коперником астрономическому мировоззрению. Явления на небе объясняли прежде движением небесных тел вокруг Земли; Коперник построил их проще, предположив движение наблюдателя. Подобным же образом эмпиризм объяснял познание из воздействия вещей на ум; Кант же, напротив, построяет познание, делая «весьма странное» предположение, что вещи сообразуются с нашими понятиями. Объекты по своей форме производятся прежде всего мышлением. Потому-то именно последнее и может познавать их с этой стороны даже a priori и формулировать таким образом свое познание во всеобщих и необходимых положениях. Аксиомы геометрии, закон причинности имеют необходимое и всеобщее значение для всех предметов нашего опыта.

Этим дается, с другой стороны, дополнительная половина этого рационализма: не может быть рационального познания там, где не происходит такого определения предметов рассудком. «Вещи в себе» не подчинены, конечно, синтетической функции нашего ума, и потому метафизика в старом смысле, т. е. как рациональное познание абсолютной действительности, невозможна. Развитие этой темы, задаваемой, впрочем, всюду уже в аналитике, составляет содержание второй половины «Критики» – диалектики. С многими почти невыносимыми неверностями и насильственностями в изложении, она показывает, как в рациональных психологии, космологии и теологии должны были потерпеть неудачу все попытки применения рассудка и форм его мышления к определению самой сущности вещей.

Здесь не место входить далее во все это, равно как и в попытки придать утратившим свое «конститутивное» значение «идеям» «регулятивное» значение для спекулятивного разума и практическое значение для воли.

Напротив, мне хотелось бы охарактеризовать кантовское воззрение еще заключительной формулой, которая обычна и у него самого, хотя он, насколько я знаю, нигде не формулировал ее выразительно: человеческий ум стоит посередине между животным и божеским умом. Познавание животного состоит из «роя ощущений», между которыми существуют случайные ассоциативные отношения; но оно никогда не доходит до противопоставления субъекта и объекта, я и природы, оно является поэтому не объективным, не предметным; следовательно, вообще не настоящим познанием, а чисто субъективным ходом представлений. Не объективно также и божеское познавание: божеский рассудок, – так мы мыслим это понятие, – через свое мышление есть творец действительности, последняя не стоит перед ним как нечто чуждое ему, нечто данное intellectus archetypes есть «созерцающий рассудок»; его мысли – сущие, конкретные идеи, а не абстрактные понятия; душа человека есть «мысль» Бога. Мышление творящего художника может уяснить это понятие; как здесь, так и в Боге все мысли стоят во внутренней эстетико-телеологической связи. Человеческое же познавание есть, напротив, объективное познавание; оно есть понимающее построение некоторого данного. Из данного разнообразия в ощущении человеческий ум при помощи свойственных ему синтетических функций созерцания и мышления созидает единую, управляемую законами систему предметов, называемую нами природой. Предметы по своей форме существуют только благодаря рассудку, по бытию же субъект признает за ними независимость от себя и поставляет себя к ним, как объект между объектами, в естественно-закономерное отношение.

Подвергая разбору изложенную в предыдущем отделе кантовскую теорию, не лишенную ни остроумия, ни глубокомыслия, я обозначу прежде всего, насколько возможно ясно и определенно, то, что в ней представляется мне слабым, и потом в заключение отмечу то, что в ней имеет прочную ценность.

Предоставляю прежде всего защищать свое дело против Канта Д. Юму, на которого главным образом направлена кантовская критика. Опровергнуто ли Кантом то утверждение, в котором Юм дал эмпиризму его последнюю формулу: не существует никакого познания фактов чистым разумом, и потому о фактах нет никаких безусловно всеобщих и необходимых суждений, а есть только суждения, имеющие презумптивно всеобщее значение? Доказал ли действительно Кант, в противоположность этому, возможность доподлинно всеобщих и необходимых положений, например в естествознании?