Артур Шопенгауэр - Краткий курс истории философии

Каббалистическая и гностическая философии , родоначальники которых, как иудеи и христиане, заранее имели целью своих стремлений монотеизм, представляют собою попытки устранить вопиющее противоречие между представлением о возникновении мира по воле всемогущего, всеблагого и всемудрого существа и жалкой, несовершенной природой этого самого мира. Поэтому между миром и мировой Причиной они вводят ряд промежуточных существ, по вине которых произошло падение, – от падения же только и получил свое начало мир. Таким образом, они как бы сваливают вину с государя на министров. Правда, такой прием подсказывается уже мифом о грехопадении, который вообще является блестящим пунктом в иудействе. Так вот, существа эти у гностиков πλήρωμα [39] Полнота духовных сущностей, эонов (греч.). , эоны, ὓλη [40] Вещество, материя, чьи духи противостоят эонам (греч.). , демиург и т. д. Каждый гностик по своему благоусмотрению продолжал их ряд.

Весь этот способ рассуждения аналогичен тому способу, каким философы-физиологи для смягчения противоречия, к которому ведет признание связи и взаимного влияния между материальной и нематериальной субстанцией в человеке, пытались всунуть промежуточные существа – нервную жидкость, нервный эфир, жизненных духов и т. п. В том и другом случае прикрывают то, чего не в силах устранить.

Этот удивительный человек являет нам интересное зрелище борьбы между самостоятельно познанной, самостоятельно усмотренной истиной и местными, утвердившимися, благодаря ранней прививке ставшими выше всякого сомнения или, по крайней мере, вне всякой прямой угрозы нападения догматами; а рядом с этим возникает перед нами вытекающее отсюда стремление благородной натуры как-нибудь свести получившийся диссонанс к созвучию. Но это, конечно, возможно лишь путем переворачивания догматов, их изменения и в случае надобности – искажения, пока они nolentes volentes [41] Волей-неволей (лат.). не придут в соответствие с самостоятельно познанной истиной, которая остается господствующим принципом, хотя принуждена выступать в странном и даже стеснительном одеянии. Эриугена в своем большом произведении «De divisione naturae» [ «О делении природы»] всюду удачно сумел провести этот метод, пока наконец не захотел приложить его и к рассмотрению происхождения зла и греха, а также угрозы адских мучений: здесь он терпит крушение, и именно в связи с оптимизмом, этим следствием иудейского монотеизма. В 5-й книге он учит о возвращении всех вещей в Бога и о метафизическом единстве и неделимости всего человечества, даже всей природы. Теперь спрашивается: где же останется грех? – ведь он не может тоже войти в Бога; где же обещанный ад с его бесконечной мукой? кого он должен в себя принять? – ведь человечество искуплено, и притом всё.

«Как на основную черту Аристотеля можно указать на величайшую остроту ума наряду с осторожностью, даром наблюдения, многосторонностью и недостатком глубокомыслия»

Здесь догмат оказывается непреодолимым. Эриугена жалко извивается с помощью растянутых софизмов, сводящихся к словам, и наконец поневоле приходит к противоречиям и абсурду, тем более что здесь неизбежно выступает также и вопрос о происхождении греха, а это последнее не может лежать ни в Боге, ни в созданной им воле: ибо иначе Бог был бы родоначальником греха, что Эриугена превосходно понимает (с. 287 оксфордского 1-го изд. 1681 г.). Вот откуда абсурдное заявление: грех, по его словам, не имеет ни причины, ни субъекта (malum incausale est… penitus in causale et insubstantiale est [42] Грех не имеет причины… он полностью лишен причины и сущности (лат.). (там же). Более глубокая причина его беды заключается в том, что догмат об искуплении человечества и мира, имеющий, очевидно, индийское происхождение, в то же время предполагает другое индийское учение, по которому уже самое начало мира (этой сансары буддистов) лежит во зле, представляет собою греховное деяние Брахмы, каковым Брахмою опять-таки и являемся собственно мы сами: ведь индийская мифология всегда очень прозрачна. Напротив, в христианстве учению об искуплении мира пришлось быть привитым к иудейскому теизму, по которому Господь не только создал мир, но и после того нашел его превосходным: Πάντα καλὰ λίαν [43] «Все прекрасно весьма» ( греч.). . Hinc illae lacrimae [44] Вот откуда эти слезы (лат.). : отсюда вырастают те трудности, которые Эриугена вполне признавал, хотя в ту эпоху он и не мог отважиться напасть на зло в его корне. Между тем он обнаруживает индостанскую кротость, отвергая принимаемое христианством вечное осуждение и кару: всякое создание, разумное ли животное, растительное и неодушевленное, должно в силу своей внутренней сущности, само собою, в необходимом течении природы достигнуть вечного блаженства – ибо оно имеет свое начало в вечной благости. Но полное единение с Богом, deificatio – удел только святых и праведных. Эриугена, впрочем, настолько честен, что не скрывает великого смущения, в какое повергает его вопрос о происхождении зла: он ясно высказывает это смущение в приведенном месте 5-й книги. В самом деле, происхождение зла – это утес, о который разбивается как пантеизм, так и теизм: ибо и тот и другой скрывают в себе оптимизм. Но ведь зла и греха во всем их страшном объеме отрицать нельзя; мало того, наказания, обещанные за грех, только еще более увеличивают размеры зла. Откуда же все это в мире, который или сам есть Бог, или с благим намерением создан Богом? Если теистические противники пантеизма восклицают в его опровержение: «Как?!.. все злые, ужасные, отвратительные существа – это Бог?!», то пантеисты могут возразить: «Как?.. все эти злые, ужасные, отвратительные существа произвел, по-вашему, de gaieté de coeus [45] Намеренно (фр.). некий Бог?» В таком же затруднении, как здесь, находим мы Эриугену также и в другом из его дошедших до нас произведений, в книге «De praedestinatione» [ «О предопределении»], которая, однако, далеко ниже трактата «De divisione naturae» [ «О делении природы»]: и в ней он выступает не как философ, а как теолог. И здесь поэтому жалким образом мучается он над теми противоречиями, которые имеют свое последнее основание в том, что христианство привито к иудейству. Но его усилия только еще более подчеркивают эти противоречия. Бог создал всё, всё и во всем всё; это дано, «следовательно, он создал также дурное и злое». Требуется устранить такой неизбежный вывод, и Эриугена видит себя вынужденным прибегнуть к жалким словесным изворотам. Ну так злое и дурное совсем не должны существовать , они представляют собою ничто. И черт с ними! – Или же в них должна быть виновна свободная воля: именно, хотя создал ее Бог, но создал он ее свободной ; поэтому его не касается то, что она впоследствии предпринимает: ибо на то она и была свободной, т. е. могла по своему выбору поступать так или иначе, могла, иными словами, быть как хорошей, так и дурной. – Браво! – Правда же в том, что быть свободным и быть сотворенным – два свойства, взаимно исключающие друг друга и потому друг другу противоречащие; таким образом, утверждение, будто Бог создал существа и вместе с тем даровал им свободу воли, означает, собственно, что он создал их – и в то же время не создал. Ибо орerаrі sequitur esse [46] Действие следует из бытия (лат.). , т. е. действия – или активные проявления – любой возможной вещи не могут быть ничем иным, кроме как следствием ее природы, которая и сама-то даже познается лишь в них. Вот почему существо, чтобы быть свободным в требуемом здесь смысле, не должно бы было совсем иметь никакой природы, а это значит быть совершенно ничем , т. е. одновременно и быть, и не быть. Ибо что есть, то необходимо должно быть также чем-нибудь ; существование без сущности никак нельзя себе вообразить. Итак, коль скоро создано какое-либо существо, то оно создано так, как одарено : следовательно, оно дурно создано , если дурно одарено , и дурно одарено , если оно дурно поступает, т. е. действует. Вследствие этого вина мира, как и его зло, столь же мало, как и она, подлежащее отрицанию, все-таки продолжает падать на его творца, которого тщетно силится оправдать здесь Скот Эриугена, как раньше силился Августин.