Николай Кузанский - Сочинения в 2-х томах. Том 2

Бернард. Таким образом, если мы рассуждали верно, то в нашем знании нет ничего достоверного, кроме нашей математики. И она есть символ, способствующий исследованию дел Божиих. Поэтому великие мужи, если высказали что-нибудь значительное, основали это на математическом подобии, как, например, то, что с видами дело обстоит точно так же, как с числами; или же что чувственность присутствует в рассудке, как треугольник в четырехугольнике; и многое другое [222] См. Уч. незн. I 11, 32; «Игра в шар» I, 38-39. .

Кардинал. Ты прав. Я бы сказал еще и так, чтобы вы знали: если мы хотим увидеть в этом символическом образе положение христианского богословия о единстве и троичности Бога, мы можем обратиться к первоначалу математики. Оно как раз является равным образом и единым, и троичным. Мы видим, что количество, без которого нет математики, бывает раздельным (его началом является единое) и непрерывным (его начало троично). И не существует двух начал математики, но — единое, которое есть одновременно и троичное.

Бернард. Я хорошо понимаю, почему единое есть начало раздельной величины, но не понимаю, почему троичное — непрерывной.

Кардинал. Первая фигура непрерывного количества — треугольник; на треугольники разлагаются другие фигуры, и это указывает, что данная фигура — первая. Четырехугольник разлагается на треугольники, но треугольник не может разлагаться на фигуру с двумя углами или с одним углом. Отсюда ясно, что первое начало математики троично.

Бернард. Если бы я, таким образом, увидел первое начало математики в его чистоте, то есть совершенно без множественности, я увидел бы его триединым. Ведь начало существует до инаковости и множественности, и оно таково, что все, находящееся под началом, разлагаясь на простое, находит в нем свое определение.

Кардинал. Очень хорошо. Но обрати внимание: для того чтобы видеть начало, необходимо выделить то простое, без чего не может существовать ничто, находящееся под началом. Если, таким образом, простое, без которого не может быть ни числа, ни фигуры, является тем, что едино не более, чем троично, и, следовательно, оно столь же едино, сколь и троично, и при этом троично не на основании числа (поскольку число уже находится под началом), но троично в смысле совершенного начала всего, — то здесь мы образно видим триединого Бога так, что он оказывается совершеннейшим началом всего.

Иоанн. Ты говоришь, что он троичен без числа; но неужели три лица являются тремя не на основании числа «три»?

Кардинал. Отнюдь нет, так как число, которое ты имеешь в виду, говоря это, — математическое; и извлечено оно из нашего ума, начало которого — единство. Однако троичности в Боге не предшествует никакое начало, но она сама есть начало.

Бернард. Конечно, троичность в начале есть начало, и она не вытекает из числа, которое не может существовать раньше начала. Ведь началом всякого множества является единство. Если, таким образом, троичность в божественном была бы числом, то она была бы под началом у себя самой.

Кардинал. Поэтому ты видишь, что первое триединое начало раньше всякого числа. И если ты не можешь понять, почему оно раньше числа, то лишь потому, что твой ум без числа ничего не постигает. Однако чего он не может постичь, то он видит сверхпопятийным образом и не может его отрицать; и он верит как в то, что Бог велик без непрерывного количества, так и в то, что он троичен без дискретного количества, то есть без числа. И как он верит, что Бог велик, наделяя его величиной, так верит и в то, что Бог троичен, наделяя его счетностью.

Иоанн. Как я понимаю, мы, рассмотрев творения, утверждаем, что Творец триедин, тогда как он, как было сказано раньше, пребывает в себе, невыразимый никаким способом речи.

Кардинал. Ты правильно утверждаешь. Действительно, без возможности, действительности и связи того и другого ничего нет и быть не может. Если бы что-нибудь из этого отсутствовало, то и самой вещи не существовало бы. Действительно, как бы она существовала, если бы не могла существовать? И как бы она существовала, если бы не существовала действительно, раз бытие есть действительность? И если бы она могла быть и не была бы, как бы она была? Поэтому необходимо, чтобы была связь между тем и другим. Причем возможность бытия, действительное бытие и связь того и другого не суть нечто разное. Они относятся к одной и той же сущности, раз создают одно и то же. Роза в возможности, роза в действительности и роза в возможности и действительности есть одна и та же роза, а не другая и не отличная от этой, хотя возможность, действительность и связь того и другого не приписываются взаимно друг другу, как они приписываются розе.

Бернард. Я хорошо понимаю, что этого нельзя отрицать; пока я рассматриваю розу в уме, я вижу, что она триедина. В самом деле, я рассматриваю ее в возможности — ведь если отрицать, что она может быть, она, конечно, не может быть. Я рассматриваю ее в бытии — ведь если отрицать, что она есть, как она будет? И я рассматриваю ее в связи того и другого — ведь при отрицании связи того и другого она не обладала бы действительным бытием, поскольку действительно существует только то, что может быть и есть. Именно из этого происходит действительное существование. Так я вижу, что роза триедина от триединого начала. Я вижу, что это начало отражается во всем, поскольку все, находящееся под началом, триедино. Но я вижу также, что все, находящееся под началом, не есть что-нибудь изначальное, хотя все существует в начале как в причине и основании. Поэтому Бог триедин не так, как триедина роза. Ибо у вечного начала нет ничего от находящегося под началом, но оно есть абсолютное триединство, благодаря которому все триединое есть то, что оно есть.

Иоанн. Я одного с тобой мнения, Бернард. Бог, от которого существует роза в потенции, есть тот же, от которого существует роза в бытии, и тот же, от которого роза, связавшая в себе то и другое,-так как нет какой-то одной розы, которая была бы в возможности, другой, которая в бытии, и третьей, связавшей в себе это, — но триединая. Но когда христиане утверждают, что одно — лицо абсолютной возможности, которое мы называем Отцом всемогущим; другое — лицо бытия, которое, так как оно принадлежит Отцу, мы называем Сыном Отца; а третье — связь того и другого, каковое лицо мы называем Духом святым, поскольку природная любовь есть духовная связь Отца и Сына, — я не понимаю, каким образом я должен видеть эти личные различия только в символе, а не буквально.

Кардинал. Ты верно сказал, аббат, что различие лиц Отца, Сына и Духа святого существует в божественном вследствие троичности бесконечного совершенства. Однако лицо Отца есть иное не благодаря некоей инаковости, так как всякую инаковость превосходит благословенная троичность, которая не от иного, но сама от себя есть то, что она есть. Поэтому вследствие тождественности их сущности и природы Отец не есть нечто иное, чем Сын, но он не есть Сын. При этом Отец не есть Сын не через небытие — поскольку триединый Бог раньше всякого небытия, — но потому, что бытие предполагает возможность, — ведь ни одна вещь не существует, если не получает возможности существовать от того, от чего она происходит. А эта возможность ничего не предполагает (praesupponit), потому что возможность есть вечность. Поэтому, когда я вижу Бога, не предполагающего для себя никакого начала; и вижу Бога, предполагающего свое начало; а также вижу Бога, исходящего от того и другого, и при этом вижу не трех богов, но единство божества в троичности, я не сомневаюсь, что видимое мною в такого рода раздельности существует в нераздельном божестве истиннее и совершеннее, чем я вижу. И как я вижу, что абсолютная возможность в вечности есть вечность, и вижу, что бытие в вечности этой возможности есть только от самой возможности, так я верю, что вечная возможность имеет вечное осуществление (hypostasim) и существует в себе; и что от Бога-Отца, который в себе, рождается Бог, который есть все то, что он есть, от всемогущества Отца, в результате чего он есть именно то, что может Отец, то есть он всемогущ от абсолютной, или всемогущей, возможности; а от них проистекает связь всемогущества и всемогущего. Я вижу того, кто есть Бог извечно; и его же — как Бога от Бога, сущего извечно; и его же — как Бога, от обоих вечно исходящего. Но поскольку это яснее нашего усмотрели святые, довольно с нас того, к чему мы пришли: совершенство начала требует как того, чтобы начало было единым, так воистину и того, чтобы оно было троичным. Ведь единство не было бы природным и совершеннейшим, если бы не содержало в себе всего, что необходимо для совершеннейшего принципа и что выражается в троичности. И Троица не была бы совершенной, если бы не была так едина, каково единство. Ведь единство, которое высказывается о Боге, не есть единство математическое, но истинное и живое, охватывающее все, и Троица не есть математическая, но находящаяся в живом самосоотнесении [223] Само соотнесение лиц Троицы — Боэций. О Троице 6; Августин. О Троице V 12, 13; IX 1, 1; 2, 2; 5, 8. Ср. Об уч. незн. I 26, 87-88; II 7, 127. , Ведь она есть триединая жизнь, без которой нет вечного радования и высшего совершенства. Поэтому быть совершеннейше триединой есть сущность совершеннейшей жизни, благодаря чему возможность жизни всемогуща до такой степени, что порождает жизнь от того, что живет сама, а от них возникает дух любви и вечное радование.