Владимир Шохин - Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Знаменитое речение: Tattvam asi (Чхандогья-упанишада VI.8.7, 9.4, 10.3, 11.312.3, 13.3, 14.3, 15.3, 16.3). Формула выражает «видение» бытийного единства индивида с Сущим и может быть оценена как квинтэссенция индийского пантеизма.

Шопенгауэр А. О четверояком корне… Мир как воля и представление. Т. 1. С. 469.

Schopenhauer A. Samtliche Werke. Herausg. von P. Deussen. Bd. 3. München, 1912. S. 741–744.

Установки «чисто объективной» герменевтики, по которым значение текста должно быть раскрыто посредством выяснения «первоначальных» интенций его составителя, были сформулированы В. Дильтеем, опиравшимся, в свою очередь, на Ф. Шлейермахера. Очевидно, однако, что сама установка на раскрытие «первоначальных интенций» является выражением вполне «субъективной» позиции, предполагающей возможность «изъять» истолкователя из «объективных» условий его собственной культурной традиции и языка, а также ограничивающей сам феномен понимания лишь «репродуктивными», за счет креативных, аспектами этого сложного процесса. Глубокий критический анализ философских основ дильтеевской герменевтики (с присущей ей «иллюзорностью идеала исторического просвещения») представлен у X. — Г. Гадамера. См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 221–225, 267–295. Обстоятельная критика последовательного «объективизма» в связи с методологией философской компаративистики дается А. Таком (с привлечением философских позиций Витгенштейна, Хайдеггера и ряда современных авторитетов): Tuck A.P. Comparative Philosophy and Philosophy of Scholarship. P. 8–16. Разумеется, философские затруднения «объективизма» не означают необходимости отказа от объективного, т. е. исторического изучения памятников (в т. ч. мировоззренческих), заставляя задуматься лишь о целесообразности для истолкователя стремиться к полному «дистанцированию» от собственного понятийного мира.

По определению П. Хакера, инклузивизм означает искусную религиозную стратегию, направленную на «субординацию» чужих философских или религиозных доктрин в рамках собственной. «Инклузивизм имеет место, когда кто-то истолковывает определенное ключевое понятие чужой религиозной или мировоззренческой группы как идентичное тому или иному ключевому понятию той группы, которой принадлежит он сам. Преимущественно к инклузивизму относится эксплицитное или подразумеваемое утверждение, что чужое, которое истолковывается как идентичное своему, определенным образом подчинено последнему или уступает ему». — Hacker P. Inklusivismus // Inklusivismus: Eine indische Denkform. Herausg. von G. Oberhammer. Wien, 1983. S. 12. В качестве примера этой стратегии Хакер привел интерпретацию вишнуитским поэтом Тулсидасом (XVI–XVII вв.) Шивы в качестве адепта Рамы — воплощения Вишну, а также используемые индуистами наглядные образы: когда собственная традиция уподобляется океану, в который впадают реки других «сект», или, как в случае с шактистами (индуистский тантризм), с исполинским следом слона, в котором «растворяются» следы других животных (Маханирванатантра XIV. 180), ср. позиция вишнуитов-панчаратриков, у которых Веды, Араньяки, а также тексты санкхьи и йоги представляют лишь «дополнительные части» в рамках истины их религии — Махабхарата XII.336.76, ср. 237.18 и т. д. Классическая формулировка той же стратегии — в знаменитой «Бхагавадгите», где Кришна утверждает, что даже почитатели других богов, не зная того, приносят жертву ему (IX.23–24). То же утверждается и в важнейшем тексте вишнуитов-панчаратриков «Ахирбудхнья-самхита» (XIII. 16–24). Инклузивистская «философия религии» была достаточно популярна и в собственно философских текстах. Например, известнейший трактат по эпистемологии ньяйи «Ньяякусуманджали» Удаяны открывается стихом, по которому Хари (Вишну) — тот, кого шиваиты почитают как Шиву, ведатисты — как Брахмана, мимансаки — как обрядовую действенность, джайны — как архата, а буддисты — как Будду (следовательно в культ Вишну «инклузивируются» и прямые оппоненты индуизма). Наибольшие «методологические» возможности для «философского инклузивизма» содержались в различении у Нагарджуны и Шанкары различных уровней истины: если уровень абсолютной истины мог быть реализован лишь самими мадхьямиками или ведантистами, то уровень истины относительной позволял включать положения других систем на правах «частичных истин» в контексте их собственных доктрин. Таким образом очевидно, что Шопенгауэр говорил вполне на манер Удаяны, что «иллюзионизм» Упанишад или Платона есть его собственный постулат «мир как представление», хотя еще недостаточно адекватно выраженный.

В правомерности последнего тезиса правомерно усомнился упомянутый Хакер, который в статье «Шопенгауэр и этика индуизма» аргументированно утверждал, что хотя приведенные пассажи древнеиндийских текстов действительно должны были устраивать Шопенгауэра в связи с его собственными задачами «строительства» этики, составителями самих «Чхандогья-упанишады» и «Бхагавадгиты» они никак с этикой не связывались, но выражали чисто «интеллектуальный путь» к «освобождению». О том, что в этих пассажах трудно искать действительное «основание морали», свидетельствует хотя бы то, что для брахманизма, в котором выражаемое в цитируемых речениях строго монистическое мировоззрение играет определяющую роль, нравственность мыслится как лишь дополнительное средство достижения «конечной цели», которое может от этой цели и отвлечь (а потому, наряду с безнравственностью, на продвинутой стадии приближения к этой цели устраняется). См.: Philology and Confrontatiom: Paul Hacker on Traditional and Modern Vedānta. Ed. by W. Halbfass. N. Y., 1995. P. 273–277. Можно, вероятно, даже предположить, что положения типы «Ты еси то» не только и не столько являются «основаниями морали», сколько, в конечном счете, оптимальной мировоззренческой базой для ее демонтирования: нравственное возможно лишь при различности «я» и «ты» и онтологически невозможно при их слиянии в «То».

Colebrooke H.T. Miscellaneous Essays. A new edition, with notes, by E.B. Cowell. L., 1873. Vol. 1. P. 436–437.

Baur F. Die christliche Gnosis. Tübingen, 1835. S. 53, 158.

Цит. по: Schlüter C.W. Aristoteles’ Metaphysik eine Tochter der Sāṃkhya-Lehre des Kapila. Eine indisch-griechiesche Studie. Münster, 1874. S. 5.

Gladisch A. Die Religion und die Philosophie in ihrer weltgeschichtliche Entwicklung und Stellung zu einander. Breslau, 1852. S. 77.

Saint-Hilaire B. Premier Memoire sur le Sānkhya. Quatrieme partie: histoire du Sānkhya // Memories de l’Academie des sciences morales et politiques. T. VIII. P., 1852, P. 512–513, 521, 514.

Lassen Ch. Indische Altertumskunde. Bd. III. Lpz., 1858. S. 379–385, 398–400.

Röth E. Geschichte unsrer abendlandischen Philosophie. Bd. I–III. Mannheim, 1846–1858.

Schlüter C.W. Aristoteles’ Metaphisik eine Tochter der Sáṃkhya-Lehre des Kapila. S. 6–7.