Владимир Шохин - Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Ibidem. S. 181–182.

Ibidem. S. 239–240.

Ibidem. S. 188–189.

Ibidem. S. 42.

Ibidem. S. 42, 43, 45.

Ibidem. S. 47, 189, 137, 102.

Ibidem. S. 128, 314.

А. Так предпочел бы называть Дойссена не экзегетом, но «изогетом», употребляя термин isogesis — «вчитывание» в тексты интерпретации толкователя, которая сообщает о самом интерпретаторе не меньше, чем о том, что он интерпретирует (в противоположность exogesis как «объективистскому» истолкованию). См.: Tuck A.P. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship. P. 9–10.

Применение термина philosophia perennis к той метаисторической системе идеализма, которую сконструировал из «сравнительных материалов» Дойссен, принадлежит В. Хальбфассу, обратившему внимание на то, что Дойссен уподобляет эту философию изначально готовой и завершенной пирамиде, древней как сам мир, от которой мы можем только отдаляться или приближаться к ней, пока не достигнем ее. См.: Halbfass W. Indien und Europa. S. 148.

Параллели дойссеновскому истолкованию предшествовавших философов очевидны в экзегезе гностиков-валентинианцев, интерпретировавших реалии Библии или гомеровской «Одиссеи» или любого другого авторитетного для них текста посредством «вчитывания» в них своей системы эонов, разумеется путем деструкции реального, исторического смысла истолковываемых пассажей. О гностической экзегезе см., в частности: Ириней Лионский. Против ересей I.3.1–6, I.7.1–5, II.20.2, II.21.1 и т. д. См. также исследования: Leisegang H. Die Gnosis. Lpz., 1924. S. 37–39; Brox N. Offenbarung, Gnosis und gnostisher Mythos bei Irenâus von Lyon. Zur Characteristik der Systeme. Salzburg-München, 1966. S. 44–46. Для экзегезы теософов начиная с Е.П. Блаватской первостепенна идея некоей общей Религии (соответствующей основным «пунктам» теософской доктрины), через положения которой интерпретируются и по эталону которой «измеряются» и оцениваются «частные религии» (например, по теософской экзегезе в христианстве должна быть идея реинкарнации и идентичности человеческого «я» и Абсолюта, и если история христианских догматов этого не подтверждает, то следует искать «настоящее», эзотерическое христианство, о коем не знают сами христиане, но коему они на деле должны «бессознательно следовать»). Для современных теософов также характерен поиск исторических «предтеч» собственных учений (как Дойссен находил «предтеч» Канта и Шопенгауэра) См. к примеру: Fergusson M. Acquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in the 1980. N.Y., 1987. P. 47–48.

См.: Кант И. Критика чистого разума /Пер. с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц.Г. Арзаканяном и М.И. Иткиным. М., 1994. С. 67–68.

Там же. С. 482. Одна из первых попыток в веданте различить «количество» бытия у Абсолюта, эмпирического мира (и самого Незнания) и фантомов мысли принадлежала Майдана Мишре. См.: Mandana Misra. Brahmasiddhi. Madras, 1937. P. 9–10, 18, 20.

Свобода весьма затруднительна на онтологическом уровне, если индивид в конечном счете идентичен Единому, а потому не может вступить в личностные отношения с кем-либо, отличным от него самого.

Следует отметить, что даже в рамках philosophia perennis Дойссен проводит оценочные различия включаемых в единую систему философов, и «То еси ты» Уддалаки Аруни представляется ему более предпочтительным фундаментом морали, чем кантовский категорический императив скорее всего потому, что именно это речение пытался положить в основу своей морали и Шопенгауэр (см. выше). Дойссен, правда, предпочел не заметить, что монистическое учение, выражаемое этим «речением», выносит все обычные человеческие эмоции, в т. ч. симпатию к другому живому существу, на которой настаивал Шопенгауэр, «за скобки» истинного понимания реальности. Подробнее в связи с дойссеновскими подходами к «речению» Уддалаки, см.: Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and modern Vedanta. P. 278–279.

Неточности связаны, в частности, с параллелями индийским положениям у Анаксимандра. «Аккумулятивная» ведантийская теория возрастания количества свойств у каждого последующего элемента в сравнении с предыдущим (заимствована из санкхьи) значительно сложнее знаменитого анаксименовского «все во всем» и, кроме того, выражает идею особого порядка, а не хаоса. У Эпихарма (по данным, во всяком случае, современного изучения наследия досократиков) положение об обусловленности восприятия вниманием не обнаруживается.

Цит. по: Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. Вступительная статья, составление и примечания // Восток-Запад. Исследования, переводы, публикации. Вып. 4. М., 1989. С. 282.

О деятельности названных философов в Санкт-Петербургском университете см.: Русская философия: философия как специальность в России. Вып. 1 / Сост. Ю.Н. Сухарев. М., 1992. С. 76–84, 71–76, 89-113.

См.: Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. С. 184.

Щербатской Ф.И. Логика в древней Индии // Записки Воет. отд-ния Императорского Русского археологии. о-ва. 1902. Т. 14. Вып. 2–3. С. 155.

Там же. С. 157, 159.

Там же. С. 160.

Там же. С. 169.

Там же.

Там же. С. 163.

Там же. С. 164–165.

Там же. С. 166.

Там же. С. 161.

Там же. С. 170–171.

Там же. С. 172–173.

Там же. С. 172.

В отличие от индийских материалистов Эпикур не был проповедником грубых чувственных наслаждений, но видел цель человеческой жизни скорее в отсутствии страданий и разумном пользовании земными благами (хотя его последователи в большей мере были сторонниками обычного гедонизма). Теизм ньяйи в сравнении с Декартовым в значительной мере ограничен, так как божество, Ишвара, должно сообразовываться с последствиями кармы живых существ и принимать «объективное» положение дел в мире; различия между пантеизмом Спинозы и монизмом веданты были частично рассмотрены уже Ф. Макс Мюллером, указавшим, среди прочего, и на то, что последний должен рассматриваться на двух уровнях истины (конвенциональный и конечный), тогда как философия Спинозы «одномерна» (см. глава 1), и мы не обнаруживаем в ней идеи мира как иллюзии, составляющей важнейшую особенность онтологии Шанкары. В серьезном уточнении нуждается и та формулировка, по которой признаком пантеизма является учение о сосуществовании причины и следствия (это сосуществование не противоречит и теистическому мировоззрению).

Позиция буддистов сходна с юмовской в том, что в обоих случаях допускается, будто последовательность в восприятии феноменов в нашем сознании «выдает себя» за причинность. Основной аргумент Юма в связи с причинностью представлен в основном его трактате: «Всякая достоверность возникает из сравнения идей и открытия таких отношений, которые пребывают неизменными, пока идеи остаются без изменения. Отношения эти таковы: сходство, количественные и числовые соотношения, степени качества и противоречие; но ни одно из них не заключается в положении: все, что имеет начало, имеет и причину своего существования». См.: Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. I. Об уме /Пер. с англ. С. Церетели. Юрьев, 1906. С. 77.