Владимир Шохин - Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Была выдвинута идея относительно возможности приписать самматиям составление «программного» текста «Самматияникаяшастра», сохранившегося только в китайском переводе, но она была оспорена в статье: Thich Thien Chau. The literature of pudgalavādins // Journal of the International Association of Buddhist Studies, 1984. Vol. 7. P. 8.

Дискуссия тхеравадинов с пудгалавадинами по «Катхаваттху» изложена по изданию: Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. 7. Abhidharma Buddhism to 150 A. D. Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1996. P. 266–270.

См.: Ibidem. P. 369–374.

См.: Stcherbatsky Th. The Soul Theory of the Buddhists // Известия Российской Академии наук. Пг., 1919. Сер. 6. Т. 13. С. 823–854, 937–958.

Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 1. Об уме / Пер. с англ. С. Церетели. Юрьев, 1906. С. 232.

Там же.

Там же. С. 241.

Бергсон А. Творческая эволюция. СПб., 1915. С. 7.

Там же. С. 9.

Там же. С. 12.

Критикуя современные ему философские учения, Будда апеллировал к собственному духовному опыту и особому умозрению (на пали: abhinna), позволявшему ему видеть ограниченность соответствующих воззрений. К числу этих учений относилось и учение о вечности Атмана (как и мира), которое выступает первым из философских взглядов шраманов и брахманов, излагаемых в «Брахмаджаласутте» — знаменитой «энциклопедии философских взглядов» шраманской эпохи. Изложение данного учения Будда, по составителям памятника, заключает словами: «Но Татхагате, монахи, известно, что эти воззрения, которые таким образом принимаются и которым таким образом поддаются, приведут к тому-то и будут иметь такие-то последствия. Татхагате известно и это и другое, но этому знанию он значения не придает, в его сердце знание об „успокоении“, и, познав должным образом „восход“ и „заход“ чувств, их сладость и горечь и как их избежать, освобождается, монахи, [от всего] через устраненность Татхагата». Цит. по: The Dīgha Nikāya. Vol. 1. Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. P. 16–17.

В беседе с паривраджаком Поттхападой, в «Поттхападастте», Будда допускает, что можно говорить о различных уровнях Атмана, дифференцируя их, чтобы не смешивать, к примеру, материальный, полуматериальный и нематериальный слои индивидуального существования, но считать, что слово «Атман» означает реальный референт, было бы по его мнению ошибочным — подобно тому как мы правомерно различаем продукты молока (творог, сливки, масло и т. д.), но приписывать им статус «реалий» (коим обладает только само молоко) означало бы поддаваться ловушкам словопотребления. См.: Ibidem. P. 201–202. Согласно Витгенштейну, «идея о том, что реальное „я“ живет в моем теле, связано с особой грамматикой слова „я“ и с теми недоразумениями, которые эта грамматика склонна провоцировать». Цит. по: Jayatilleke K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. L., 1963. P. 321. Философы-аналитики Огден и Ричардс прямо утверждали, что «отказ от вводящих в заблуждение форм языка был осуществлен еще последовательнее буддийскими авторами в их отказе от „души“». См.: Ogden C.K., Richards I.A. The Meaning of Meaning. L., 1923. P. 53–54.

Весьма показательно, что сам Щербатской, рекомендуя буддийский антиперсонализм современной ему философии, не мог не отметить настойчивой потребности в «я» у самих буддийских мыслителей, время от времени вводивших его под тем или иным видом в свои системы вопреки основному буддийскому антиперсоналистскому догмату. В «Буддийской логике» он отмечает в ряду этих моделей «псевдо-я», наряду с пудгалой, также понятия алая-виджняна («вместилище сознания»), которую основатель йогачары Асанга включил даже в список дхарм, сарваджня-биджа («семя всезнающего»), татхагата-гарбха («зародыш Будды») или татхагата-дхату («элемент Будды»), соответствующие дживе-душе ведантистов (подобно тому, как «космический Будда» соответствовал «Высшему Брахме»). По словам буддолога, «понятие души, хотя официально и отвергалось — буддисты продолжали отстаивать „без-душность“ — все же упорно вторгалось в пределы буддийской философии и стремилось в том или ином виде занять свое место в самом сердце буддизма». См.: Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. Leningrad, 1932. P. 113. Приведенное замечание Щербатского нуждается только в том уточнении, что точно выявленные им «протесты» в буддийском против антиперсонализма не могли не принять монистических оттенков ввиду преобладающего «пантеистического фона» индийского мышления.

См.: Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в новейшей философии. СПб., 1910; ср.: Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления. Новый психофизиологический закон. СПб., 1892. Позднее, в эмиграции, в 1924 г. Лапшин издал в «Ученых записках» Русской учебной коллегии в Праге отдельную статью по солипсизму. См.: Лапшин И.И. Опровержение солипсизма // Философские науки. 1992. № 3. C. 18–45.

Wernick G. Der Wirklichkeitsgedanke // Vierteljahrsschrift fur wissenschaftliche Philosophie. 1907. S. 404–406.

Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в новейшей философии. С. 8–14.

С нормативными комментариями традиции санкхьи к указанному положению Ишваракришны можно ознакомиться по изданию: Лунный свет санкхьи. Ишваракришна. Гаудапада. Вачаспати Мишра. Изд. подгот. В.К. Шохин. М., 1995, С. 167–169.

C аргументами Шанкары против данной доктрины санкхьи можно ознакомиться по его основному труду — комментарию к «Брахмасутрам» (II.3.49–50). См.: Brahmasūtraśaṅkarabhāṣyam. Ratnaprabhā-bhāmatī-nyāyanirṇayaṭīkā-sametam. Vārāṇasī, [1965], P. 848–851.

Так в своем эссе «Размышления о жизненных началах и о пластических натурах»(1705) Лейбниц рассматривал свое учение как сильнейший аргумент в пользу строго теистического мировоззрения. «Эта система предустановленной гармонии, — писал философ, — дает новое, до сих пор еще неизвестное доказательство бытия Божия, так как совершенно ясно, что согласие стольких субстанций, из которых ни одна не имеет влияния на другую, может происходить только от одной общей причины, от которой они все зависят, и что она должна иметь бесконечную силу и мудрость, чтобы заранее установить все эти согласия». См.: Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. Т. 1. M., 1982. С. 372.

Подробнее см.: Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в новейшей философии. С. 38–39.

С указаниями на соответствующие публикации можно ознакомиться по монографии: Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990. С. 173, 184.

Bradley F. Appearance and Reality. L., 1920. P. 55.

Ibidem. P. 60–61.

Ibidem. P. 112–114.

В этом разграничении нагарджуновской и ведантистской моделей автор этих строк в известной мере солидаризируется с Т. Мурти, который, вопреки своей общей «лояльности» по отношению к русскому буддологу писал, что Щербатской, а также индийские «столпы» истории философии С. Дасгупта и С. Радхакришнан увлеклись относительно поверхностными сходствами двух систем, не усмотрев глубинных различий между ними. См.: Murti T.R.V. Saṃvṛti and Paramārtha in Mādhyamika and Advaita Vedānta // Two Truths in Buddhism and Vedānta. Ed. by M. Sprung. Dordrecht; Boston, 1972. P. 9. Подробный анализ контекстов бинарной оппозиции saṃvṛti/paramārtha в основном тексте Нагарджуны и его комментатора Чандракирти (VII в.) представлен в статье: Sprung M. The Mādhyamika Doctrine of Two Realities as a Metaphysic // Ibidem. P. 40–53. Автор завершает свое изыскание в принципе верным выводом о том, что обсуждаемая бинарная оппозиция в мадхьямике не соответствует метафизике в реальном смысле, но скорее платоновскому различению духовного неведения и истины.