Владимир Шохин - Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 268–291.

О недооценке генетического различения между перцептивным и дискурсивным знанием у Вольфа и даже у тех его последователей, которые специально изучали специфику чувственного познания (напр., у А. Баумгартена) см.: Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII века (предклассический период). М., 1996. С. 31, 39–40. В том большом значении, которое Щербатской придает указанному различению у Канта, видя в этом существенную типологическую его близость к буддийским философам, он совпадает с наиболее авторитетными интерпретаторами кантовской философии. Так, подчеркивает В. Виндельбанд: «Итак в то время, как для Лейбница чувственность и рассудок были лишь двумя различными ступенями развития одной и той же простой познавательной способности, у Канта возникла мысль: не представляют ли они собой два различных в самом своем основании способа деятельности познающего ума?» — Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998. С. 39.

Цит. по: Порус В.Н. Эпистемология: некоторые тенденции // Вопросы философии. 1997. № 2. С. 95.

Так только что цитированный Виндельбанд в своей известной работе «Платон» в связи с этим писал: «этом основное различие между Платоном и Демокритом. Демокрит также требовал, наряду с познанием посредством восприятия в протагоровском понимании, и оценки, обретенной посредством мышления подлинной науки; однако он полагал, что одно может быть получено из другого, устанавливал между ними лишь различие по степени, а не по принципу; поэтому он нашел посредством понятийного мышления не новый, бестелесный мир, как Платон, а лишь конструктивный образ телесного мира — атомы» — Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995. С. 421.

Очевидно, что различение двух ступеней восприятия у найяиков и мимансаков — еще далеко не то же самое, что фактическое объединение восприятия и дискурса в один источник знания у джайнов. Это чувственно-логическое познание выявляется в воспоминании, восприятии, размышлении и дедукции (два вторых типа познавательной деятельности принципиально не отделяются от двух первых), и ему противопоставляются познание через словесное наставление и различные виды ясновидения. См. нормативный текст джайнской философии: Умасвати. Таттвартхадхигама-сутра I. 9, 13–19.

Эта проблема исследуется уже у составителя «Ньяя-сутр» и его комментатора Ватсьяяны в «Ньяя-бхашье» II.1.31–32. Найяики опровергают аргументацию оппонента, настаивающего на том, что подобно тому как по дыму заключают об огне (классический пример умозаключения), при восприятии от частей заключают о целом (ибо в целом предмет не постигается).

Щербатской Ф. Учение о категорическом императиве у брахманов // Сборник Музея антропологии и этнографии при Российской Академии наук. Пг., 1918. Т. 5. Вып. 1. С. 359–370.

Там же. С. 364.

Там же. С. 366.

Там же.

Там же.

Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1989. С. 224–238.

Там же. С. 228.

Там же.

Там же. С. 230.

Дармакирти. Обоснование чужой одушевленности с толкованием Винитадэва/Пер. с тибетского Ф.И. Щербатской. Пб., 1922.

Там же. С. 28.

Там же. С. 33–34.

Там же. С. XIV–XV.

Исследование «Концепция буддийской нирваны» опубликовано в русском переводе (с английского оригинала) в издании: Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

Там же. С. 251.

Там же. С. 252.

Там же.

Там же. С. 252–253.

Там же. С. 253.

Там же.

Будда вполне ясно высказывает это соображение своему учителю в стихе поэмы Ашвагхоши XII.82. Перевод с санскрита диалога Будды и Арада Каламы (за вычетом «философской отповеди» Будды Араде) и исследование версии санкхья-йоги по тексту Ашвагхоши опубликованы нами: Шохин В.К. Буддийская версия санкхья-йоги (Традиция Арада Каламы). Ашвагхоша. Буддачарита (перевод и комментарии) // Историко-философский ежегодник’87. М., 1987. С. 165–190.

Немецкий перевод сутры о «носителе ноши» («Бхарахарасутра») с ее китайской версии издан в книге: Frauwallner E. Die Philosophie des Buddhismus. B., 1956. S. 25–26.

Первые опыты в различении двух уровней истины были намечены уже у таких шраманских учителей (VI–V вв. до н. э.), как материалист Аджита Кесакамбала, считавший, что лишь с профанической точки зрения можно говорить о матери, отце, живых существах и обо всем этом мире, тогда как на деле существуют лишь четыре материальных элемента и их комбинации, и один из самых оригинальных философов той эпохи Пакудха Каччана, учивший о том, что трансмиграция живых существ и все изменения в мире относятся лишь к кажимости, в то время как ноуменальный уровень бытия соотносим с неизменностью семи субстанций микро- и макромира — четырех материальных элементов (земля, вода, огонь, ветер), начал радости и страдания и одушевляющего начала (джива). Взгляды этих философов изложены в «Саманнапхаласутте» Дигха-никаи: The Dīgha Nikāya. Vol. 1. Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. L., 1967. P. 55–56.

Таблицы дхарм, разрабатывавшиеся в школах классического буддизма, классифицируются и анализируются самим Щербатским в приложении к его известнейшей работе «Центральная концепция буддизма и значение термина „дхарма“» (1923). За основу классификации принято традиционное деление на пять групп-скандх, восходящее, без сомнения, к самому Будде, но систематизированное позднее протоабхидхармистами. Рупа-скандха включает 11 дхарм, в их числе тонкие материальные элементы и объекты восприятия, ведана-скандха и самджня-скандха — по одной дхарме, соответствующих функциям ощущения и представления, санскара-скандха — 58 дхарм в виде ментальных состояний, связанных с усилием, волением и энергией, наконец, виджняна-скандха — одну дхарму, соответствующую сознанию как таковому. Получаемые в результате 72 дхармы характеризуются как «обусловленные»; им противопоставляются 3 дхармы «необусловленные», в которые включаются пространство и два вида подавления активности «обычных» дхарм, ведущего к нирване. В результате получается классическое число 75, канонизированное в учении сарвастивадинов. Смысл этих калькуляций состоял в первую очередь в том, чтобы показать как в «выверенном» количестве «реальных элементов» бытия для «я» не находится свободной ячейки. См.: Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. С. 187–198.