Владимир Шохин - Философская теология: дизайнерские фасеты

Нам нет здесь смысла вдаваться в современные дискуссии касательно лучшего объяснения самого определения абдукции у Пирса или попытки развития его концепции [95] Одно из самых авторитетных исследований в этой области — очень краткая статья: Frankfurt H. Peirce’s Notion of Abduction // Journal of Philosophy. 1958. Vol. 55. P. 593–596. Франкфурт склонялся к тому, что Пирс прилагал к абдукции все-таки скорее функцию «адаптации» той или иной теории, чем формирования ее, что ближе к современному пониманию этого типа умозаключения. . Для нас вполне достаточно того, что все обоснования существования Бога гораздо больше походят на аргументацию от лучшего объяснения , чем на любые доказательства. В самом деле, обращаясь все к тому же телеологическому обоснованию, вполне можно констатировать, что в нем сопоставляются два альтернативных объяснения целесообразности, сложности, эстетичности и т. д. мироздания на уровне «тонкой настройки» — через действие Разумного Дизайнера и неразумных и стихийных сил, — и преимущество отдается первому объяснению. Однако именно на лучшее объяснение могут претендовать и все прочие известные теистические обоснования (из чего, правда, не следует, что все они в одинаковой мере соответствуют этому ожиданию). Например, в этическом чувство нравственного долженствования обосновывается через сопоставление двух его объяснений — через его инспирацию со стороны Всесовершенного Творца человека (созданного по Его образу и подобию) и через функции приспособления приматов к окружающей среде, — при котором предпочтение отдается первому объяснению, в космологическом сопоставляются последствия допущения возможности регресса причин в бесконечность с постулированием остановки данного регресса в конечной точке и т. д.

В принципе новая локализация теистических обоснований на карте рациональности не противоречит ставшему общепринятым делению их на априорные и апостериорные [96] См.: Davis S. Op. cit. 1997. P. 15. Но это общее место, в чем можно убедиться, просматривая не только монографии, но и справочные издания. См., к примеру, очень почтенный лексикон: The Oxford Companion to Philosophy / Ed. by T. Honderich. Oxford, 1995. P. 316. . Однако само по себе это деление вызывает много вопросов. Прежде всего, оно имеет кантовское происхождение, состоя в противоречии с самим Кантом. Суждения a priori организуют опыт, будучи внеопытными, тогда как суждения a posteriori соответствуют предложениям, описывающим сам опыт. Однако Кант совершенно справедливо настаивал на том, что в теистических обоснованиях совершается «перелет» от эмпирическим вещам к их внеэмпирической причине. Он, правда, считал этот «перелет» (der Flug) рационально незаконным, противореча при этом и самому себе [97] Ведь постулирование и трансцендентных всем объектам опыта вещей-в-себе (которые не могут быть определены даже нумеричесески), и атрибуция им способности аффицировать сам этот опыт также является «перелетом», и введение трансцендентального нравственного субъекта, который должен как-то уживаться с субъектом эмпирическим, также есть «перелет». Первая из этих проблем была отмечена уже младшим современником Канта, проницательным Фридрихом Якоби (1743–1819), который отмечал, что без вещи-в-себе в кантовскую систему нельзя войти, а с ней нельзя в ней оставаться. См. об этом, в частности: Черняев С.А., Шевченко И.В. Фридрих Якоби: вера, чувство, разум. М., 2010. c. 280–281. , но то, что пунктом назначения всех (а не только некоторых) теистических обоснований является реальность внеэмпирическая, никак оспорить нельзя. Но может быть у этих обоснований разные отправные пункты — у одних эмпирические, а у других — нет? На том, собственно, и строится само это деление в аналитической теологии, при котором разновидности онтологического «доказательства» относятся к априорным, а разновидности всех остальных — к апостериорным. Но правильно ли и это различение? Основанием считать космологическое обоснование апостериорным единодушно признается то, что оно исходит из определенной фактичности — существования этого мира, многообразие которого включено в сетку причинно-следственных отношений, выстраиваемых в иерархической корреляции, которая должна завершиться той причиной, что не имеет (со времен Платона и Аристотеля) «метафизического права» быть следствием какой-либо другой. Основанием же считать онтологическое обоснование априорным признается понятие Сáмого Великого Существа, которое по определению (дабы быть тем, как его определяют) должно иметь помимо мысленного также и реальное существование. Однако исходя из развития этого умозаключения у первого его разработчика Ансельма Кентерберийского (1033–1119) оно также имеет «фактологический» исходный пункт — наличие представления об этом Существе даже у того Глупца, который может отрицать его реальность [98] Кратко ход рассуждения Ансельма можно записать следующим образом: 1) мы верим в то, что Бог есть то, больше чего себе нельзя представить (aliquid quo nihil maius cogitari possit); 2) и безумец, отрицающий Бога (Пс. 13:1), понимает это, а потому это содержится по крайней мере в его уме (in intellectu), даже если он не считает, что это существует реально; 3) но то, больше чего нельзя себе представить, было бы меньше самого себя, если бы не имелось также и вне ума; 4) следовательно то, больше чего себе нельзя представить, должно существовать и в уме и в действительности (Прослогион, гл. 2–3). См. русский перевод соответствующих глав: Ансельм Кентерберийский . Соч. / Предисл., пер. и коммент. И.В. Купреевой. М., 1995. c. 128–129. Историки философии (Дитер Хенрих и другие), правда, различают, по крайней мере, две версии этого «доказательства», отмечая, что Лейбниц исходил из понятия не столько всесовершеннейшего существа (ens perfectissimum), сколько всенеобходимейшего (ens necessarium), но очевидно, что второе значение вполне вписывается в первое. . Но если это так, то почему нам и это обоснование не отнести к числу апостериорных? С другой стороны, что может быть «априорнее» того умозаключения, которое строится на чисто умозрительном постулате о запрете на регресс в бесконечность? Поэтому оба этих обоснования имеют единую апостериорно-априорную структуру, и нет никаких причин разводить их по различным классам.

Поэтому есть резон заложить в формальную классификацию наиболее известных теистических обоснований совсем иной принцип. Все они строятся как аргументации от лучшего объяснения, использующие эксплицитно или имплицитно контровертивный метод reductio ad absurdum, который призван обеспечивать победу одного объяснения определенных данностей над другими объяснениями. А вот пути к этой победе в этих обоснованиях разные. В обоснованиях космологическом, онтологическом и от градации совершенства (которое и древнее предыдущего и отлично от него по структуре [99] Суть этого «доказательства» в том, что, поскольку «прогресс» совершенств должен стремиться к максимуму, то должно быть наисовершеннейшее существо (самая простая модель: человек совершеннее животного, а Божество совершеннее человека). Интересно, что по структуре данное «доказательство» ближе всего к космологическому, так как и здесь учитывается нечто напоминающее регресс в бесконечность. Одними из первых это «доказательство» озвучили стоики. ) ее стремятся одержать «имплицитно» — через анализ философских понятий (движения, причинности, необходимости, совершенства [100] Как верно отмечает В. Ред, осмысляя само обозначение Ансельмова обоснования, оно опирается «на фундаментальные понятия онтологии, а именно „сущее“, „существование“, „сущность“ (essentia), „совершенство“ (perfectio) или означающую то же самое „реальность“ (realitas), а также на фундаментальные онтологические постулаты». Цит. по: Эндерс М. Мышление о непревзойденном: двойная нормативность онтологического понятия Бога // Философия религии: альманах 2008–2009. М., 2010. c. 260. ). В обоснованиях же телеологическом, этическом, от религиозного опыта, сознания, познания и, вероятно, всех прочих имеет место эксплицитный агон с использованием ресурсов от здравого смысла . Нормативным примером обоснований второго типа может служить обоснование от религиозного опыта, которое в прежние времена называлось «историческим доказательством». А именно, возражая своим оппонентам вначале Платон, затем Эпикур, потом Цицерон [101] Так, Цицерон в своем знаменитом трактате «О природе богов» влагает в уста философа-эпикурейца Веллия суждение о том, что богопочитание у самых различных народов должно свидетельствовать в пользу того, что нет такого племени или рода людей, у которого не было бы некоей антиципации (anticipatio) о богах и что сам Эпикур в сочинении «О критерии» называл это предвосхищением — prolepsis. - Cic. De nat. deor. I. 43. См.: Цицерон . Философские трактаты. М., 1985. c. 74. (которого в этой связи охотно цитировал даже такой убежденный скептик по отношению к «доказательствам», как Кальвин [102] Подразумевается его основное произведение «Наставление в христианской вере» Кн. 1, гл. 3. ) и раннехристианские писатели отстаивали объективность существования божественного мира (как бы различно они его не понимали) тем, что нет такого дикого, варварского, безграмотного народа, который, даже при отсутствии у него всех прочих цивилизационных благ и правительства, не имел бы того или иного богопочитания. А это очень напоминает знаменитую речь Абрахама Линкольна, согласно которой можно обманывать всех какое-то время, некоторых все время, но нельзя обманывать всех всегда: так и все народы не могут обманываться на протяжении всей истории.