Владимир Шохин - Философская теология: дизайнерские фасеты

Вписывая выдающегося философа Уддйотакару в контекст индийской философской теологии [47] Один из опытов дифференциации понятий «естественная теология» и «философская теология», при котором объем первого включает в строгом смысле только христианскую рациональную теологию, а второго и ту рациональную теологию, которая развивалась и за границами христианства см. нашу статью: [Шохин, 2011, с. 26–28]. , следует держать в уме два момента. Один из них связан с индийским теизмом конкретно, а второй — с «ролью личности в истории» индийской мысли в целом.

В качестве индийского теизма я предпочитаю обозначать несомненные элементы теистического типа мировоззрения в отдельных индийских философских школах при отсутствии первостепенных признаков классического теизма, главным из которых следует считать представление о Боге как о Личностном Абсолюте, описываемом в трех предикатах — всеведения, всемогущества и всеблагости и являющемся единственным автором и промыслителем вселенной. Только при условии постоянной памяти о том, что любая версия индийского теизма соответствует лишь элементам теизма, можно говорить о философском теизме в Индии, не возвращаясь постоянно к этим оговоркам. Так вот, особенностью индийского философского теизма в сравнению с западным следует считать его относительно большую связь с актуальной полемикой — живым противостоянием реальному антитеизму [48] Речь идет именно об антитеизме, так как оппонировавшие теизму направления индийской философии отрицали именно Божество, а не персонажей того или иного пантеона, которые им никак не мешали. Единственной собственно атеистической школой среди них была чарвака-локаята, отрицавшая нематериальный мир в принципе. и меньшую, соответственно, с самоцельной умозрительностью. В самом деле, западный теизм победил уже в золотой век патристики, последним собственно антитеистическим направлением (т. е. отрицающим теистическую картину мира в принципе) было подвергавшееся успешной критике в трактатах бл. Августина манихейство, полемика с ересиархами эпохи Вселенских Соборов велась в рамках теистической догматической системы, а происхождение названия «Суммы против язычников» Фомы Аквинского, обращенной к единоверцам, и до сего времени вызывает дискуссии [49] О версиях объяснения этого названия см.: [Фома Аквинский, 2004, с. 11–12]. Когда же сам Фома писал о целях своего произведения (Ч. 1, гл. 2), он подчеркивал, что излагает истину как таковую, опровергая и заблуждения как таковые, не обращаясь, в отличие от древних апологетов, к конкретным оппонентам. . Совсем не то было в Индии. Правда, индийский философский (как и любой другой теоретический) дискурс был изначально еще более диалогичным (контровертивным), чем европейский, по особой конституции индийского теоретического менталитета, не имеющей, для нас по крайней мере, дальнейшего объяснения [50] Так, то, что соответствует в индийской культуре философии, определяется как противостояние пропонента и оппонента. Например, в одном из немногочисленных определений ее, которой соответствует (как обозначение родового единства философских школ) понятие ānvīkşikī (букв. «исследование») в науковедческо-поэтологическом трактате «Кавьямиманса» Раджашекхары (Х в.) она представлена как контрпозиция двух «глобальных» оппонентов (тех же настиков и астиков) — буддистов, джайнов и материалистов, с одной стороны, и санкхьяиков, наяиков и вайшешиков — с другой (I.2). Сам классический индийский силлогизм гораздо больше похож на обоснование убедительности тезиса перед лицом оппонента, аудитории и арбитра диспута (отсюда и включаемые в него наглядные примеры-аналогии), чем на простое выведение электропроводности ртути из ее принадлежности к металлам. Основной жанр индийской философской литературы — комментарий — строился по диалогическому принципу полемики пропонента с оппонентами задолго до появления западных схоластических текстов с той же структурой. .

Однако предметы дискуссий различались по тому, обсуждались ли они подшколами одной школы, разными школами или всеми вообще значительными школами, а также обсуждались ли они диспутантами в определенный период истории философии или во все ее периоды. Вопрос о существовании Божества-Ишвары (īśvara — «владыка», «господин») относился к тем, дискуссии по которому восходят к началу реальной истории индийской философии в середине I тыс. до н. э. и продолжаются философами-традиционалистами ньяи и мимансы даже по сей день. При этом каждое большое поколение антитеистов (а о них, в отличие от «индийских теистов», можно писать уже без всяких кавычек) собирало и старое полемическое оружие и производило новое, не стесняясь и в оценочных выражениях по отношению к предмету полемики [51] Например, знаменитый буддийский философ Васубандху в «Абхидхармакоша-бхашье» (IV в.) обращается к древней дилемме в связи с целью создания мира: если он его осуществляет ради собственного удовольствия, то он уже не «господин», а если находит удовлетворение в создании живых существ, испытывающих неисчислимые страдания (что и имеет место в мире), «то почтение ему, такому Ишваре!» (II.64). А джайн Гунаратна, собравший в своей «Таттварахасье» (XV в.) едва ли не все антитеистические аргументы, употреблявшиеся когда-либо кем-либо, договорился и до того, что приписывание нереальному Ишваре таких атрибутов, как вечность, равнозначно тому, чтобы предлагать женщину импотенту. См.: [Чаттопадхьяя, 1973, с. 194]. , а философские теисты также вынуждены были изобретать все новые аргументы или по крайней мере оттачивать прежние. Правда, некоторые схоласты и в Индии иногда делали экзистенциально определяющий для каждого человека вопрос о существовании Бога объектом интеллектуальной игры (аналогом чего чисто типологически может служить так называемое онтологическое доказательство Ансельма) [52] Например, когда наяик Удаяна в своей знаменитой «философско-теологической диссертации» «Ньяякусуманджали» (X в.), приводя восемь аргументов в пользу существования Ишвары, пытается искусственным путем преобразовать их таким образом, чтобы они попадали в санкхью и мимансу одновременно и любуется своей искусностью в удвоении их смыслов. , но чисто спекулятивная составляющая в индийском философском теизме в целом была значительно меньшей, чем в западном.

Что же касается «роли личности», то она в индийской интеллектуальной культуре, в том числе и в философии, долгое время казалась европейской индологии затененной традиционалистским форматом индийской школьной литературы. Литература эта развивалась по достаточно четкой схеме: вначале та или иная дисциплина знания (в случае с философией это была философская школа) порождала определенный континуум учительских текстов, сопровождавшихся толкованиями последователей, затем, по мере ее кристаллизации, преобладавшая учительская традиция фиксировала некоторую совокупность основоположений дисциплины в виде базовых текстов (как правило, прозаических сутр, реже — стихотворных строф), а далее положения базовых текстов развивались в трех классах текстов — комментариях к ним, специальных трактатах и учебных пособиях. Базовые тексты нередко приписывались ради авторитетности «знаковым» легендарным персонажам, что усиливало впечатление анонимности, а комментарии, составлявшие основной жанр индийской интеллектуальной литературы, делились по своим задачам. Одни имели назначением канонизацию смысла базовых текстов путем устранения разночтений (точнее «разнопониманий»), другие — популяризацию их положений, третьи — углубление их смысла. Составители комментариев третьего типа практически пользовались положениями базовых текстов (равно как и предшествовавших им комментариев к ним) лишь как исходным материалом для развития собственных доктрин, и «смысловое расстояние» между комментарием и комментируемым в таких случаях было весьма значительным. Автором такого комментария и был наяик Уддйотакара.