Владимир Шохин - Философская теология: дизайнерские фасеты

Прежде всего наяик предлагает вариант прекрасно известного и из европейской традиции физико-телеологического аргумента (классический аргумент от здравого смысла): все остальные причинностные факторы в мире (будь то первоматерия Пракрити, атомы или карма) являются бессознательными, тогда как в мире осуществляется целесообразная деятельность, а потому должен быть и ее разумный носитель [71] Об объеме западной разработки физико-телеологического аргумента в англо-американской рациональной теологии к последней четверти ХХ в. позволяет судить [Wainwright, 1978, p. 224–244]. . Поскольку «абстрактный санкхьяик» пытается отстоять достаточность активности Пракрити, это дает повод Уддйотакаре выявить логические несостыковки в самом дуализме санкхьи, что он очень последовательно и осуществляет.

Далее, отвергается мнение мимансака об избыточности допущения действия Ишвары в мире ввиду достаточности того, что каждый «обычный Атман» в состоянии регулировать дхарму («праведность») и адхарму («неправедность») живых существ (т. е. основные механизмы действия закона кармы) [72] Подразумевается, что аккумуляция большей «праведности» живым существом в одной жизни определяет его лучшее воплощение в будущей, «неправедности» — худшее. Термин дхарма (соответственно, адхарма) является многозначным, а любой из переводов его на европейский язык может быть только контекстным. , а они сами могут, в свою очередь, регулировать распределения материи в мире [73] Наиболее четко антитеистические аргументы мимансаков (в том числе и этот) были сформулированы в «Шлокаварттике» Кумарилы Бхатты (часть субкомментария к «Миманса-сутрам»), который жил также в VII в., но все же скорее всего позже Уддйотакары. Однако и аргументация Кумарилы не могла оформиться в одночасье и не быть подготовлена предварительной работой школы пуквава-мимансы. Об антитеизме мимансы см.: [Радхакришнан, 2005, с. 352–356]. — «обычный Атман» к этому неспособен, а они бессознательны. Затем опровергаются два других аргумента против допущения дизайнерской деятельности Ишвары в мире — материалистический отказ от причинностного объяснения явлений как таковых и буддийско-мимансаковское настаивание на том, что он не может быть деятелем за отсутствием у него тела. Уддйотакара без труда отвергает и буддийскую дилемму «суверенности» и «корпоративности» в связи с деятельностью Ишвары: никто и не утверждает, что он действует «в автономном режиме» — без учета действий живых существ и результатов этих действий. Как «инструментальная причина мира» Ишвара может и сам создавать те «инструменты», с помощью которых он организует материю: подобно тому, как ремесленник может вначале изготовлять топорик, затем вытачивать им стержень, и, наконец, используя его, уже производить горшки, Ишвара также может использовать свои мысли для формирования намерений, их — для «формовки» дхармы и адхармы, а последние — для устроения тел живых существ с их удовольствиями и страданиями.

Атрибуты Ишвары также выясняются в полемике с буддистами и «опираются» на его природу «особого Атмана», открытую в философии классической йоги (см. выше). К ним относится, прежде всего, могущество, которое вечно. Но вечной должна быть и его высшая разумность — это следует из того, что пассивные атомы находятся в вечном движении (которое должно быть направляемо извне). Другие его атрибуты — число, размер, отдельность, соединение, разъединение и идеи. Из положительных атрибутов выводится отсутствие и ряда ограничений, которые противоречили бы совершенству Ишвары: из вечности его познания следует отсутствие у него памяти, из отсутствия неправедности — отсутствие страданий, а из последнего — отсутствие отрицательных эмоциональных состояний. А потому о нем нельзя сказать и того, чтобы он был «освобожден» от сансары — так как никогда и не «закабаляется». Правильно считать и то, что он находится в контакте как с материальными частицами, так и с «обычными Атманами».

Если оценивать Уддйотакару мерками достижений индийского теизма его времени, то можно отметить оригинальность его решения вопроса о мотивах создании мира Божеством — до него никто не решался утверждать, что Ишвара создает миры просто вследствие своей деятельной природы, которой он не может препятствовать. Разумеется, любая детерминированность своей природой ставит вопрос о свободе соответствующего субъекта. Но нет сомнения, что объяснение Уддйотакары было удачнее, чем ведантийское, которое исходило из антропоморфного уподобления Божества царю- сибариту, желающему бескорыстных развлечений. Менее успешен был наяик в своем учении об атрибутах Божества: в его время уже можно было не уподоблять его пространству и не ставить вопрос о его «размере» — особенно с учетом того, что ишваравадины всегда логически оправданно отстаивали бестелесность Ишвары в полемике с буддистами и мимансаками (см. выше), а она с «размерами» несовместима.

Называя ишвараваду Уддйотакары философским теизмом, мы имеем все основания для сопоставления индийского теизма с классическим. Сходство прежде всего в том, что в философско-теологическом полемическом этюде наяика, как и в учебниках по естественной теологии поздней западной схоластики, а также во многих современных англо-американских книгах по «философии религии» различаются аргументы в пользу существования Божества и обоснование его атрибутов. Другое — в использовании конкретных базовых аргументов для обоснования существования Божества — прежде всего телеологического (аргумент от дизайна), который является одним из самых убедительных аргументов от здравого смысла [74] Согласно нашей классификации аргументы в пользу существования Бога целесообразнее делить не на «основные» и «дополнительные», как то иногда делала школьная рациональная теология, но скорее на аргументы от здравого смысла, или лучшего объяснения (по устранении альтернативных объяснений) и от анализа философских понятий. К первым относятся, в первую очередь, аргумент физико-телеологический, так называемый исторический (от всеобщности богопочитания к невозможности самообмана для всего человечества), а также именовавшийся психологическим (от невозможности представить себе Бесконечное Существо конечному сознанию иначе, чем через воздействие первого на второе) и некоторые версии этического (например, невозможность объяснить чувство нравственного долженствования одними только естественными условиями существования человека и общества). Ко вторым можно отнести в первую очередь космологический (запрет на регресс причин в бесконечность) и онтологический (выведение существования Всесовершенного Существа из его понятия). . Ограниченность индийского теизма в сравнении с классическим, однако, также представляется очевидной. Бог мыслится здесь как лишь «особый Атман», как бы «количественно», но не качественно отличный от «обычных» и описывается — как простая субстанция — не в апофатических, а во вполне положительных терминах. Не является он и Абсолютом как суверенным началом, поскольку вынужден постоянно сообразовываться с совершенно автономным законом кармы — в такой же мере, в какой сами индийские теисты (Уддйотакара — не исключение) вынуждены были постоянно доказывать свою лояльность этому основоположению сложившихся индийских религий. И здесь их оппоненты — буддисты в первую очередь — были правы, пытаясь поймать их на «половинчатости».